Toras Menachem·Vol. 49 (5727·Part 2)·Sicha of Shabbos Parshas Mishpatim·Shabbos Mevarchim Adar Rishon 5727תורת מנחם·מט- שנת תשכ"ז - חלק שני·בס"ד. שיחת ש"פ משפטים·מבה"ח אדר ראשון·ה'תשכ"ז

אבלתי מוגה

בא. הסדר בתורה (שגם הוא תורה³⁰³) – שפרשת משפטים באה לאחרי פרשת יתרו, ומזה מובן, שהתוכן של פרשת משפטים בא בהמשך לתוכן של פרשת יתרו – מתן תורה.

גוע"ד משנת"ל³⁰⁴ בנוגע לפרשיות בשלח ויתרו, שפרשת יתרו באה לאחרי פרשת בשלח בגלל שתוכנה של פרשת בשלח הו"ע יצי"מ, ותוכנה של פרשת יתרו הו"ע מתן תורה, ולכן, מיד לאחרי פרשת בשלח, יצי"מ, באה פרשת יתרו, מ"ת, כי, הענין שנפעל ע"י יצי"מ הוא מ"ת, שהרי כל התכלית של יצי"מ היא לבוא למ"ת, כמ"ש³⁰⁵ "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה".

דועד"ז בנוגע לפרשת יתרו ומשפטים – שפרשת משפטים באה מיד לאחרי פרשת יתרו בגלל שהענין שנפעל מיד ע"י מ"ת הוא הענין ד"משפטים"³⁰⁶.

הב. תוכנה של פרשת משפטים מודגש בשמה – כמדובר כמ"פ³⁰⁷ [על יסוד מ"ש רבינו הזקן בשער היחוד והאמונה³⁰⁸ שהחיות של כל דבר נמשך ע"י השם] ששם הפרשה מבטא ומורה על תוכנה, ומזה מובן, שאע"פ שיש בפרשה כו"כ דינים ופרטי דינים בענינים שונים, ועד לענינים רחוקים זמ"ז מן הקצה אל הקצה, מ"מ, מזה שהפרשה נקראת בספרי הראשונים ("ראשונים כמלאכים"³⁰⁹) בשם "משפטים", מוכח, שהתוכן הכללי והעיקרי של הפרשה (וכל פרטי הדינים שבה) הוא – כשמה – "משפטים".

ובתיבת "משפטים" יש כמה פירושים, אבל הפירוש הפשוט – "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"³¹⁰ – הוא שהשם "משפטים" מורה על

ז74
המצוות שהם ע"פ השכל, כידוע שיש כמה סוגים במצוות5: יש מצוות שנקראים בשם "חוקים" – כיון שאין להם מקום בשכל, אלא ש"חוקה חקקתי גזירה גזרתי"³¹¹; יש מצוות שנקראים בשם "עדות"; ויש מצוות שנקראים בשם "משפטים" – כיון שהם מובנים ע"פ שכל. ויתירה מזה, שהתואר "משפטים" קאי על המצוות שמובנות בשכל פשוט של אדם פשוט שנמצא למטה מעשרה טפחים, ולכן, כאשר מבארים הענין ד"משפטים" בספרים – גם בספרי חסידות, ועד למאמרי כ"ק מו"ח אדמו"ר³¹² – מביאים דוגמא ממצוות שמובנות בשכל הפשוט.

חוע"פ האמור לעיל שפרשת משפטים באה לאחרי פרשת יתרו בגלל שהענין שנפעל ע"י מ"ת הוא הענין ד"משפטים", צריך לומר, שהחידוש של מ"ת הוא בענינים שע"פ שכל ועד לשכל הפשוט.

טואינו מובן כלל: איך אפשר לומר שהחידוש של מ"ת הוא בענינים שע"פ שכל הפשוט?!

יהחידוש של מ"ת הוא – "וירד הוי' (עם כל פמליא דילי'³¹³) על הר סיני"³¹⁴, והיינו, שנמשכו למטה ענינים שלמעלה מהשתלשלות ולמעלה משכל הנבראים, ואילו ענין השכל והנהגה ע"פ שכל – כפי ש"עשה האלקים את האדם ישר"³¹⁵, שמקיים כל הענינים שמחוייבים מצד השכל – הי' גם קודם מ"ת, ולא בזה מתבטא החידוש של מ"ת.

יאויתירה מזה: החידוש של מ"ת הוא אפילו לא בענינים של שכל וחכמה שלמעלה – שהרי גם ענין זה הי' קודם מ"ת.

יבוכידוע המבואר בחסידות בכ"מ³¹⁶ מאמר רז"ל³¹⁷ "כל המצוות שעשו לפניך האבות ריחות היו", שהחידוש של מ"ת הוא גם ביחס לעבודת האבות,

יג– כולל גם אברהם אבינו, שנקרא "האדם הגדול בענקים"³¹⁸, ומבואר בחסידות³¹⁹ שקאי על בחי' א"ק, שזהו עילוי גם במדריגת האבות

יד75
גופא (ולכן מדגישים גודל מעלתו של משה רבינו שהוא במדריגה נעלית אפילו לגבי אברהם אבינו³²⁰) –

טושכן, מבלי הבט על גודל מעלתם, הגיעה עבודתם רק עד שרש הנבראים, שבכללות הרי זה בחי' החכמה, ראשית ההשתלשלות.

טזואפילו לפי המבואר לפעמים³²¹ שעבודת האבות הגיעה גם למעלה מהשתלשלות, בבחי' אריך, רצון שלמעלה מחכמה – הרי זו דרגת הרצון שנמשכת ומתלבשת בחכמה (ובספירות שלמטה ממנה), והיינו, שזהו רצון שמתלבש (או שיכול עכ"פ להתלבש) בטעם.

יזובענין זה הוא החידוש דמ"ת – שהמצוות שעשו האבות ריחות היו, בחי' הארה בלבד, ואילו במ"ת נתחדש הענין דהמשכת העצם, "אנו – שמן³²² תורק שמך"15.

יחוא"כ, איך אפשר לומר שהחידוש של מ"ת מתבטא בענין ד"משפטים" – ענינים שמחוייבים מצד שכל הפשוט, בה בשעה שהחידוש דמ"ת לאמיתתו הוא בהמשכת הענינים שאפילו האבות לא היו יכולים להגיע אליהם?!

יטזאת ועוד:

כבמ"ת נעשית ההבדלה של בנ"י מכל שאר אומות העולם, כמ"ש³²³ "והייתם לי סגולה מכל העמים .. ממלכת כהנים וגוי קדוש". ומובן, שהמצוות שבהם חלוקים בנ"י מאוה"ע הם המצוות שלמעלה מהשכל, כי, בנוגע למצוות המחוייבים ע"פ שכל, "משפטים", אין מקום לטענה מצד אומות העולם, שהרי כך מחייב שכל אנושי; אדם שמתנהג כפי ש"עשה האלקים את האדם ישר", מקיים את המצוות ששכל אנושי מחייבם. ואילו מה ש"אומות העולם מונין את ישראל"³²⁴, שמצערים אותם וגוזרים גזירות על בנ"י שלא יוכלו לקיים את המצוות – הרי זה בנוגע ל"חוקים" שלמעלה מהשכל.

כאועפ"ז, הנה הפרשה הראשונה שבאה מיד לאחרי מ"ת (שבה נפעלה ההבדלה בין בנ"י לאוה"ע) היתה צריכה להיות בנוגע ל"חוקים", ומהו ההמשך של ענין ה"משפטים" למתן תורה?

כב76
ויתירה מזה:

כגלא זו בלבד שפרשת משפטים היא בסמיכות לפרשת יתרו (הפרשה דמ"ת), אלא עוד זאת, שהתורה מדגישה את השייכות של "משפטים" למ"ת, כפי שמפרש רש"י מ"ש³²⁵ "ואלה המשפטים", "כל מקום שנאמר .. ואלה, מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני".

כדולכאורה: הענין ד"משפטים" אינו קשור עם "סיני" – מ"ת – דוקא?

כהג. ויובן בהקדים מ"ש רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה³²⁶: "הרב .. שונה וחוזר הדבר כמה פעמים עד שיבינו (התלמידים) עומק ההלכה בטעמה היטב .. ואומר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, ולא נאמר אשר תלמדם, צריך אתה לשום לפניהם טעם המיישב תלמודם ומשימו בלבם".

כווענין זה מתאים גם עם הפירוש בתורה אור³²⁷ ש"לפניהם" היינו "לפנימיותם" – כי, בכדי שהלימוד יחדור אצל התלמיד בפנימיותו, היינו, שהתורה שלומד לא תשאר "תורת ה'", אלא תהי' "תורתו"³²⁸, צריך הרב לשום לפניו טעם המיישב כו'. וכמובן גם מהמבואר בתניא³²⁹ שדוקא כאשר הלימוד הוא באופן של הבנה והשגה שנתפס בשכלו כו', הרי זה נעשה מזון לנפש.

כזוהנה, המקור לפס"ד של רבינו הזקן הנ"ל הוא – כפי שצויין במראה-מקומות – בדברי הגמרא במסכת עירובין³³⁰, אבל בגמרא נאמר רק "שחייב להראות לו פנים, שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", וכפירוש רש"י: "ללמדו לתת טעם בדבריו .. צריך אתה לסדר ולשום לפניהם טעם המיישב תלמודם", שזהו ענין ששייך להבנה והשגה שבמוח; ואילו רבינו הזקן מוסיף: "ומשימו בלבם", שענין זה לא נזכר בגמרא, וגם לא בפירוש רש"י.

כחוההסברה בזה³³¹:

כטבכדי שלימוד התורה יחדור אצל התלמידים בפנימיותם (כאמור שהפירוש ד"לפניהם" הוא לפנימיותם), בהכרח שיהי' גם הענין ד"משימו בלבם" – כי, המוח והלב הם שונים וחלוקים זמ"ז, וכשם שהמוח הוא

ל77
שליט³³², כך גם הלב הוא שליט³³³, ולכן, אם הענין יונח רק במוחו, ולא בלבו, לא יחדור הדבר בפנימיותו, וכדי שיחדור בפנימיותו, מוכרח להיות הענין ד"משימו בלבם".

לאולאידך גיסא, לא די בכך ש"משימו בלבם", אלא צריך גם "לסדר ולשום לפניהם טעם המיישב תלמודם", שכן, כשם שיכול להיות שהענין יונח במוחו ולא בלבו, כמו"כ יכול להיות שיונח בלבו ולא במוחו, היינו, שמצד הרגש הלב נרגש אצלו שכך צריך להיות, אבל אין לו הסברה על זה בשכלו.

לבוכמודגש בכללות החילוק שבין חסידות חב"ד לחסידות חג"ת – שבחסידות חג"ת ישנו רק הענין של הרגש הלב, וחסר הענין של השגת המוח.

לגולהעיר, שאפילו בחב"ד, ואפילו אצל נשיאי חב"ד, יכולה להיות מציאות שענין מסויים יהי' רק בהרגש הלב, ולא בהשגת השכל שבמוח.

לדוכידוע הסיפור³³⁴ שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שבהיותו פעם באסיפת הרבנים, עמד בתוקף גדול על ענין מסויים, וכאשר א' מגדולי ליטא שהשתתף באסיפה שאל אותו מניין לו שכך צריך להיות, והשיב, שכך מונח אצלו ("אַזוי לייגט זיך ביי אים"), וכאשר הוסיף לשאול, היתכן לסמוך על הרגש בלב, ללא ראיות בשכל, כשמדובר אודות ענין הכרוך בסכנה ופיקוח נפש, השיב, שעוד קודם הבר-מצוה הרגיל את גופו שיונח אצלו כפי האמת.

להולכן כותב רבינו הזקן שצריך שיונח הן במוח והן בלב – "צריך אתה לשום לפניהם טעם המיישב תלמודם ומשימו בלבם", ואז יהי' זה "לפניהם", שיחדור בכל מציאות האדם בפנימיותו.

לוד. וענין זה (שצריך לחדור הן במוח והן בלב) הוא לא רק בנוגע לתלמוד תורה, אלא גם בנוגע לכללות הענין דתומ"צ:

לזהחידוש של מתן תורה הוא – החיבור של עליונים ותחתונים, שעליונים ירדו למטה, ותחתונים יעלו למעלה³³⁵.

לחוענינו בכחות הנפש: עליונים – הו"ע כח המס"נ שלמעלה מהשכל, ששייך ללב³³⁶ (שהתפעלות הלב היא היפך התיישבות השכל),

לט78
ותחתונים – הו"ע השכל שבמוח. וענינו של החידוש דמ"ת בחיבור עליונים ותחתונים הוא – החיבור של מס"נ שלמעלה מהשכל עם השכל.

מה. ועפ"ז יובן מ"ש בסיום הפרשה, שקודם מ"ת אמרו בנ"י "נעשה ונשמע"³³⁷:

מאלכאורה אינו מובן: מדוע הוצרך להיות קודם מ"ת אמירת "נשמע", שהו"ע ההבנה וההשגה – דלכאורה אדרבה: במ"ת עמדו בנ"י בתכלית הביטול, וכמבואר בחסידות³³⁸ בענין ד"נעשה", שהו"ע הביטול לרצון העליון, ולמעלה מזה – הביטול לבעל הרצון, וא"כ מדוע הוצרך להיות בשעת מעשה גם הענין ד"נשמע", הבנה והשגה, שזהו היפך ענין הביטול?

מבהן אמת שהקדימו נעשה לנשמע, אבל השאלה היא: לשם מה הוצרך להיות הענין ד"נשמע"?

מגבשלמא בנוגע לתלמוד תורה, שהיא אחת ממצוות התורה, מוכרח להיות ענין ההבנה וההשגה, שזהו ענין ד"נשמע"; אבל אמירת "נעשה ונשמע" היתה על כללות ענין התומ"צ. ולכאורה, הענין ד"נשמע" הוא היפך הביטול לגמרי?

מדאך הענין הוא – כאמור לעיל – שהחידוש של מ"ת הוא שיהי' החיבור של ענין המס"נ עם ענין ההבנה וההשגה, היינו, שיהי' ענין של הבנה והשגה, אלא שיהי' חדור בענין המס"נ, כי, דוקא ע"י ענין ההבנה וההשגה נעשית ההתאחדות עם האדם, שחודר את כל מציאותו, שזהו הענין ד"לפניהם" – לפנימיותם, משא"כ כאשר חסרה ההנחה מצד המוח, אין זה חודר בכל מציאותו.

מההתחלת העבודה היא אמנם באופן של "נעשה", קבלת עול בלבד, מבלי לערב את השכל; אבל לאחרי כן צ"ל גם הענין ד"נשמע", הבנה והשגה.

מוו. ועפ"ז מובן הסדר שמיד לאחרי פרשת יתרו, הפרשה דמ"ת, באה פרשת משפטים – כי, כל הענין של מ"ת הוא שגם השכל הפשוט של האדם, שזהו"ע ד"משפטים", יהי' חדור בענין המס"נ.

מזוזהו גם מ"ש בפירוש רש"י "מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני", ובלשון המכילתא23: "מה עליונים מסיני אף תחתונים מסיני", וכנ"ל (ס"ד)

מח79
ש"עליונים" ו"תחתונים" בכחות הנפש הו"ע השכל ולמעלה מהשכל – שגם ענין ההבנה וההשגה צריך להיות "מסיני", חדור במס"נ.

מטז. וזהו גם שהציווי "תשים לפניהם" נאמר למשה רבינו:

נענינו של משה הוא – חכמה, הבנה והשגה. וכמרומז גם בשמו, ע"ש "כי מן המים משיתיהו"³³⁹, והיינו, שהוא משוי מבחי' המים שהו"ע הביטול, וענינו בגלוי הו"ע ההבנה וההשגה.

נאולכן טען משה "למה הרעותה גו'"³⁴⁰ (וענין זה נכתב בתורה, כדי להדגיש שזהו ענינו של משה, הבנה והשגה), ועל זה אמרו לו: "חבל על דאבדין ולא משתכחין"³⁴¹, שאינו מגיע למעלת האבות שענינם הו"ע הביטול.

נבוזהו גם תוכן המענה על טענת משה "זו תורה וזו שכרה" – "שתוק כך עלה במחשבה"³⁴², כמבואר בחסידות³⁴³ ש"שתוק" הו"ע ההפסק, והיינו, שדרגתו של משה – חכמה – נפסקת לגבי הדרגא היותר עליונה, שאין ביכלתו להגיע אלי'.

נגואעפ"כ, הי' אצל משה רבינו גם ענין הביטול – שהרי נמשך מבחי' המים, שהו"ע הביטול, ודוקא ע"י הביטול הגיע להבנה והשגה, והיינו, שהיתה אצלו התאחדות ב' הענינים: הן ענין ההבנה וההשגה, והן ענין הביטול והמס"נ שלמעלה מהבנה והשגה.

נדולכן, על ידו נעשה הענין ד"תשים לפניהם" – להמשיך את ענין ההבנה וההשגה שבתורה גם למי שנמצא למטה מטה, שגם הוא יהי' מאוחד עם ענין התורה.

נהועפ"ז יש לבאר ענין בשער היחוד והאמונה, כפי שיתבאר לקמן (סי"ח ואילך).

נוח. וההוראה מזה בעבודת האדם:

נזכיון שלימוד התורה צריך להיות באופן ש"מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן כו'"³⁴⁴, יכול יהודי לחשוב שיסתפק בכך שיקפוץ למעלה מעשרה טפחים, ויהי' אצלו הענין ד"פרחה נשמתן", כמו במ"ת³⁴⁵. ועל זה אומרים לו, שעליו להיות במעמדו ומצבו בעולם למטה,

נח80
ללא "קונצן", ולעסוק בלימוד התורה מתוך הבנה והשגה, אלא שההבנה וההשגה צריכים להיות חדורים "באימה וביראה וברתת ובזיע", בענין המס"נ.

נטוכן הוא ע"פ נגלה דתורה – כדאיתא בגמרא³⁴⁶ "לא יגעת ומצאת אל תאמין", והיינו, שלקיחת התורה היא דוקא ע"י יגיעה בהבנה והשגה.

סההתחלה היא אמנם "באימה וביראה כו'", שזהו"ע הקבלת עול ד"נעשה", ואם תהי' ההתחלה בהענין ד"נשמע", לא יהי' זה באופן הרצוי ח"ו. וכדברי רבינו הזקן בתניא³⁴⁷ ש"ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" הו"ע הקבלת עול, "נעשה"; אבל לאח"ז צריך להיות גם הענין ד"נשמע", הבנה והשגה.

סאוכמבואר בתניא³⁴⁸ ש"עיקר ההכנה לשמה לעכב הוא בתחלת הלימוד בבינונים .. וכשלומד שעות הרבה רצופות יש לו להתבונן בהכנה זו .. בכל שעה ושעה .. כי בכל שעה שולט צירוף אחד כו'", אבל בשעת הלימוד – העיקר הוא ההבנה וההשגה. וזוהי הדרך לכל ישראל – שהרי מדובר אודות "בינונים", ו"מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך"³⁴⁹, "כל אדם" דייקא, לא רק אלו שלמטה מבינונים, אלא גם אלו שלמעלה מבינונים – צדיקים.

סבוזהו שמצינו אצל נשיאי חב"ד, שביחד עם זה שתבעו את ענין התפלה, באופן ד"סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"³⁵⁰, תכלית העלי', תבעו והדגישו גם את הצורך בהתבוננות בחב"ד מתוך הבנה והשגה גם בתפלה.

סגוכאשר העבודה היא באופן שמ"ת פועל בהענין ד"משפטים", אזי באים להדרגא ד"כי תקנה"³⁵¹, ענין הקנין, שזוהי תכלית העלי' לבחי' "קונך"³⁵², שלמעלה מבחי' "עושך", "יוצרך" ו"בוראך"³⁵³, שזוהי הדרגא דעולם האצילות שלמעלה מבי"ע, לא רק הפרטי, אלא גם הכללי.

סדט. ענין הנ"ל (שמוכרחת להיות יגיעה בהבנה והשגה בתורה) נוגע גם לפסקי הלכות בתורה:

סה81
כדי לפסוק הלכה בתורה – לא מספיקה הידיעה שכן נפסקה ההלכה למעלה, בשמים, כפי שמצינו בגמרא³⁵⁴ שכאשר רבי אליעזר אמר "אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח .. אמת המים יוכיחו .. כותלי בית המדרש יוכיחו .. מן השמים יוכיחו, יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום", "עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא", והיינו, שגם כאשר יודעים בוודאות שכך נפסק הדין בשמים, והרי התורה היא "תורת אמת", מ"מ, אין זה מספיק לפסוק את הדין; לא מספיקה ידיעת ההלכה ב"שמים", בכחות הנעלים שלמעלה מהבנה והשגה, אלא הענין צריך לחדור בהבנה והשגה שלו, ורק אז יכול לפסוק דין בפועל³⁵⁵.

סוואז התורה היא לא רק בבחי' תורת אמת, אלא גם בבחי' אמת לאמיתו – כדברי הגמרא³⁵⁶ (והובא בפירוש רש"י על התורה) בנוגע למ"ש³⁵⁷ "ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב", "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו וכו'", והרי ענין זה הי' קודם מ"ת³⁵⁸, בתור הכנה למ"ת, ובאים לזה ע"י היגיעה בתורה בהבנה והשגה דוקא.

סזאך לפעמים יכול להיות שמצד עצלות אין אצלו ההבנה וההשגה הדרושה כדי לבוא אל הענין. והעצה לזה – כמאמר הזהר³⁵⁹ שהובא ונתבאר בתניא³⁶⁰: "אעא דלא סליק בי' נהורא מבטשין לי' כו'", וכמארז"ל³⁶¹ "זרוק מרה בתלמידים", שזהו"ע יגיעת בשר; וכאשר החסרון הוא (לא מצד חומר הגוף, אלא) מצד קוצר המשיג ועומק המושג, שלכן לא בא הענין בהנחה טובה ("עס לייגט זיך ניט ביי אים") – אזי צ"ל הענין דיגיעת נפש, להתייגע בנפשו כו' עד שיונח הענין אצלו.

סחי. עפ"ז יש לבאר גם מ"ש בתורה אור25 בפירוש "ואלה המשפטים", "משפט הוא לשון הליכה, כדמתרגם על פסוק³⁶² כמשפט הראשון, כהלכתא קדמייתא³⁶³, וההלכות הם לשון הליכות³⁶⁴ עולם לו כו'".

סטובהקדם המדובר כמ"פ³⁶⁵ בנוגע לתיבה שיש בה כמה פירושים,

ע82
שאף שהם פירושים שונים זמ"ז, יש להם קשר ושייכות זל"ז, כיון שכל הפירושים הם בתיבה אחת.

עאולכאורה אינו מובן: מהי השייכות של "משפטים" לענין ההליכה – הרי ידוע שאמיתית ענין ההליכה הוא הילוך שבאין ערוך דוקא (כמבואר בחסידות³⁶⁶), ומה שייך זה לענין המשפטים, שהם המצוות שע"פ שכל, שעי"ז יבוא האדם להיות בבחי' מהלך, בהילוך שבאין ערוך לגבי דרגתו, בה בשעה שענין השכל הוא דרגת ומעלת האדם, שיש בו נפש השכלית, וא"כ, איך יבוא מזה להילוך שבאין ערוך?

עבאך הענין הוא – כאמור לעיל שהכוונה (דמ"ת) היא שענין ההבנה וההשגה יהי' חדור בענין המס"נ, ואז מתעלה ענין ההבנה וההשגה באופן שעל ידו נעשה ענין של הליכה, ועד להליכה שבאין ערוך³⁶⁷.

עגוכאשר עבודה זו היא מתוך שמחה וטוב לבב, ובאופן ד"ישמח ישראל בעושיו"³⁶⁸ – הרי זה פועל את הענין ד"ישמח הוי' במעשיו"³⁶⁹, וכהדיוק בלקו"ת³⁷⁰ ש"ישמח" לשון עתיד (ולא "שמח") קאי אלעתיד לבוא, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.

עד* * *

עהיא. אמרו חז"ל³⁷¹ שישראל מונין ללבנה, כיון שהם דומין ללבנה, ו"הם עתידים להתחדש כמותה"³⁷².

עווכמה פרטים בדמיון של בנ"י ללבנה:

עזאצל בנ"י ישנו הענין דמשפיע ומקבל – שזהו מ"ש בפרשת השבוע³⁷³: "אם כסף תלוה גו'", שזהו הענין דמשפיע ומקבל, שישנו למטה, בגלל שכל סדר ההשתלשלות למעלה הוא באופן של משפיע ומקבל, ולכן יש גם למטה הסדר דמשפיע ומקבל³⁷⁴. ודוקא ע"י הענין ד"אם כסף תלוה", שזהו הסדר דמשפיע ומקבל, ניתוסף עילוי גדול יותר – "אַת עִמִי"³⁷⁵, ויתירה מזה, שעז"נ³⁷⁶ "מלוה ה' חונן דל", שעי"ז ש"חונן דל", נעשה "מלוה ה'".

עח83
וכן הוא גם בנוגע ללבנה (שאלי' נמשלו בנ"י) – כידוע (בנוגע לספירת המלכות) ש"סיהרא לית לה מגרמה כלום"³⁷⁷, וצריכה לקבל כו'.

עטוכמו"כ ישנו הדמיון של ישראל ללבנה בענין הביטול – שאצל הלבנה ישנו ענין הביטול, שזהו"ע מיעוט הלבנה, עד שנעשית נקודה בלבד, וכן בישראל ישנו ענין הביטול, וכדאיתא בגמרא³⁷⁸ "יאה עניותא ליהודאי", ומובן, שאין הכוונה בזה לענין העניות כפשוטו ח"ו, כי אם לענין הביטול, והיינו, שענין זה יכול להיות גם אצל עשיר, עי"ז שנרגש אצלו שאין זה באופן ד"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"³⁷⁹, אלא אדרבה: הכל הוא מהקב"ה. וכמבואר באגה"ק³⁸⁰ ש"בכל חסד וחסד שהקב"ה עושה לאדם .. צריך להיות יותר שפל רוח כו'".

פומזה מובן גם בנוגע להאמור לעיל שהענין דמ"ת פעל אצל בנ"י שענין ההבנה וההשגה יהי' חדור בענין המס"נ – שמצינו זאת גם בנוגע ללבנה, כדלקמן.

פאיב. בנוגע לקידוש החודש – יש כמה שיטות³⁸¹:

פבשיטת הרס"ג, וכן היא שיטת הר"ח – שעיקר הענין של קידוש החודש הוא ע"פ החשבון דוקא (שכך הי' קודם מ"ת, אצל אדה"ר והאבות וכו', וכן גם לאחר מ"ת), ואילו ענין הראי' הוא רק פרט צדדי, בשביל אלו שיהיו להם טענות על החשבון, אבל עיקר הענין של קידוש החודש – לפי שיטתם – הוא ע"י החשבון דוקא.

פגאבל ההלכה אינה כן, אלא כמבואר ברמב"ם שעיקר הענין של קידוש החודש הוא ע"פ הראי' דוקא – "כזה ראה וקדש"³⁸².

פדולהעיר, שאצל חסידים צריך להיות הסדר – להסתכל בכל ענין מה אומרת על זה תורת החסידות, ומה אומרים על זה נשיאי חב"ד גם בנגלה דתורה.

פהובנדו"ד: אע"פ שבשו"ע של רבינו הזקן אין הלכות קידוש החודש (ואפילו בשו"ע של הבית-יוסף שישנם כל הסימנים – אין סימנים מיוחדים להלכות קידוש החודש), מ"מ, מצינו בשו"ע של רבינו הזקן

פו84
(אמנם לא בסימן בפני עצמו) פס"ד בנוגע לענין הנ"ל, וכאמור כמ"פ שלמרבה הצער לא לומדים את השו"ע של רבינו הזקן כדבעי, בה בשעה שיש שם הון יקר ועשיר, וממקום אחד בשו"ע יכולים ללמוד גם בנוגע למקומות אחרים כו'³⁸³.

פזובכן: בהלכות ר"ה³⁸⁴ מזכיר רבינו הזקן אודות ה"זמן שהיו מקדשין על פי הראי'", וכותב, ש"אין הדבר תלוי בחשבון כלל, אלא בראיית הלבנה". והיינו, שרבינו הזקן פוסק (לא כשיטת הרס"ג, שהעיקר הוא החשבון, אלא) כשיטת הרמב"ם, שהעיקר הוא ענין הראי', ולא החשבון (ובנוגע להוספת רבינו הזקן ש"אין הדבר תלוי בחשבון כלל" – הרי זה ענין בפ"ע שיש בו אריכות הביאור).

פחאמנם, אף שההלכה אינה כשיטת הרס"ג, הרי גם שיטת הרס"ג היא בכלל "אלו ואלו דברי אלקים חיים"³⁸⁵. ובפרט שיש שתולים זאת בפלוגתא של רש"י ותוספות במסכת פסחים³⁸⁶.

פטיג. ולכאורה דרוש ביאור בשיטת הרס"ג:

צענין החשבון – הוא ע"פ שכל, טעם ודעת. ולכאורה, גם ע"פ שכל מובן שכיון שבנ"י – שדומין ומונין ללבנה – הם "המעט מכל העמים"³⁸⁷, צריך להיות אצלם העיקר ענין הביטול שלמעלה מהשכל. ועפ"ז, הי' צריך להיות עיקר הענין של קידוש החודש (לא ע"פ החשבון המובן בשכל, אלא) ע"פ הראי', שקשור עם ענין הביטול שלמעלה מהשכל?

צאוהביאור בזה³⁸⁸ – ע"פ האמור לעיל בנוגע לחידוש דמ"ת – שצריך להיות ענין ה"משפטים", הבנה והשגה, אלא שענין ההבנה וההשגה צריך להיות חדור בענין המס"נ שלמעלה מהבנה והשגה. ולכן, כשם שנתבאר לעיל (ס"ח) בנוגע לעבודת הבינונים (שהיא "מדת כל אדם") שהכוונה לשמה צ"ל רק בתחלת הלימוד, ואילו בשעת הלימוד עצמו העיקר הוא ענין ההבנה וההשגה – כן הוא גם בנוגע לקידוש החודש, שכאשר צריך לקדש את החודש בפועל, אזי העיקר הוא ענין החשבון (לפי שיטה אחת בתורה), שהו"ע ההבנה וההשגה, אלא שענין זה צ"ל מתוך ביטול כו'.

צבאבל ההלכה אינה כן, אלא קידוש החודש הוא ע"פ הראי' דוקא,

צג85
כי, מולד החודש מורה על התחלת העבודה, והתחלת העבודה צריכה להיות מצד קבלת עול, ולא מצד הבנה והשגה.

צדועפ"ז יובן גם דיוק לשון רבינו הזקן ש"אין הדבר תלוי בחשבון כלל" – כי, בהתחלת העבודה צ"ל רק ענין הקבלת עול, ואילו ענין ההבנה וההשגה צריך להיות מופרך לגמרי, ואדרבה, כאשר מערבים וסומכים על ענין ההבנה וההשגה, אזי התוצאה היא שלא כפי הכוונה כו'.

צהיד. ענין זה קשור גם עם עיבור השנה – שמוסיפים עוד חודש אדר:

צוהסיבה לכך שמוסיפים עוד חודש היא – בפשטות – "מפני זמן האביב, כדי שיהא הפסח באותו זמן .. ולולא הוספת החודש הזה, הפסח בא פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים"³⁸⁹, והיינו, שזהו ענין המובן ע"פ שכל.

צזאבל אעפ"כ, כדי לעשות עיבור השנה, הנה היסוד וההתחלה שבדבר הוא ע"י ענין הראי', שענינו בעבודה הו"ע הקב"ע ומס"נ שלמעלה מהשכל, שעי"ז מגיעים למעלה יותר מאשר ע"י העבודה שע"פ השכל, ולאחרי כן ממשיכים זאת גם בעניני השכל, הבנה והשגה.

צחוזהו גם הביאור שבשנת העיבור – שבה נעשה תיקון החסרון דשנת הלבנה לגבי שנת החמה, מצד מיעוט הירח (החל מחסרון האור למעלה שהו"ע הצמצום, כמבואר במאמרי י"ב תמוז³⁹⁰) מוסיפים במוסף דר"ח "ולכפרת פשע" (לפי כמה נוסחאות)³⁹¹ – דכיון שאז מגיעים לדרגא נעלית יותר, למעלה מן השכל, לכן יכולים להמשיך גם הענין ד"כפרת פשע".

צטוהמשכה זו ממשיכים למטה בעולם, ועד שעי"ז פועלים גם על שאר השנים, כבפשטות הענין, שע"י הוספת חודש העיבור משלימים חסרון של כמה שנים.

קועד שפועלים שענין העיבור יהי' (לא מלשון עבירה, אלא) מלשון עיבור ולידה³⁹², וכמ"ש³⁹³ "רני עקרה לא ילדה גו' כי רבים בני שוממה

קא86
וגו'", שנעשה ריבוי בקדושה, ועד באופן ד"ופרצת ימה וקדמה גו'"³⁹⁴, ו"קהל גדול ישובו הנה"³⁹⁵, כפי שיהי' בתכלית השלימות בביאת משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו.

קב* * *

קגטו. מאמר (כעין שיחה) ד"ה אם כסף תלוה וגו'.

קד* * *

קהטז. נהוג בכל שנה, שבמוצאי ש"ק זה, לסדר "אם כסף תלוה את עמי"71, נערכת מסיבת "מלוה מלכה" לטובת קרן גמילות חסדים³⁹⁶.

קווכנהוג – יאמר ה"גבאי" דבר תורה כו' ("אַ ספּיטש")³⁹⁷.

קז[לאחרי שה"גבאי" הכריז ע"ד המלוה מלכה ואמר דבר-תורה – התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "והריקותי לכם ברכה"].

קח* * *

קטיז. במוצאי³⁹⁸ ש"ק זה ימלאו שבע שנים מאז שהתחילו ללמוד תניא על גלי הקול וגלי האויר, ובלע"ז – ברדיו³⁹⁹.

קיוע"פ דברי המשנה⁴⁰⁰ ש"מים המכזבין (הפוסקין) אחד בשבוע" אינם נקראים "מים חיים", מובן, שדבר שנמשך שבע שנים, וממשיך גם בשנה השמינית, הרי זה דבר שיש לו קיום (היפך הכזב), ונקרא דבר חי.

קיא[ובתור מאמר המוסגר: דבר חי הוא מופת חותך⁴⁰¹. ובכן: לימוד התניא ברדיו במשך שבע שנים מהוה מופת והוראה שאם רק רוצים לעסוק בהפצת המעיינות, יכולים לפעול. ישנם כאלו שאינם עוסקים בהפצת המעיינות, מתוך התנצלות שהם בעצמם לא יוכלו לפעול, ומישהו אחר לא יעזור וכו'. ועל זה יש להם מופת חותך מלימוד התניא ברדיו – שזהו דבר שנעשה ע"י איש אחד⁴⁰², וללא עוזרים, ואעפ"כ, זה שבע

קיב87
שנים שהלימוד נמשך, וכנ"ל שהמשך הענין שבע שנים, מורה שזהו דבר של קיימא].

קיגיח. השיעורים שלומדים ברדיו במוצאי שבתות אלו הם בשער היחוד והאמונה סוף פ"ד ופ"ה. ובזה דרוש ביאור – מהו המשך הענינים המדוברים כאן לכללות התוכן של שער היחוד והאמונה⁴⁰³.

קידלדאבון, הנה אפילו כשלומדים בעיון ומתייגעים על הבנת הענין – שמים לב רק לתוכן הפיסקא, אבל לא שמים לב להבין את ההמשך והשייכות של כל שורה ופיסקא לתוכן כללות הפרק, ומכ"ש – לתוכן כללות החלק, ומכ"ש – לתוכן כללות הספר*.

קיה*) כלומר: התוכן הכללי של כללות ספר התניא, נוסף להתוכן של כל חלק (התוכן ד"קרוב מאד" של ח"א, והתוכן של ענין יחוד של ח"ב), שהם רק פרטים מכללות התוכן של ספר התניא – כפי שפירש אדה"ז על אתר שקראו: חלק א, ב (וגם אגה"ת חלק ג). וכמפורש בהקדמת המלקט בלקו"א (הכולל גם ח"ב) הוא עצות בעבודת ה', והשייכות לח"ב ג"כ – שהרי מפורש כן בסוף חינוך קטן שצ"ל אהוי"ר, וגם באופן השייך לנער, ולזה צ"ל ראשית הדברים כו' יחוד ה', וכן מפורש בח"א⁴⁰⁴ אלא ששם הוא בקצרה כו'.

קיוובהקדמה:

קיזבספר התניא כפי שנדפס לראשונה היו רק שני החלקים הראשונים. החלק השלישי – אגרת התשובה – ניתוסף לאח"ז (תחילה המהדו"ק, ואח"כ המהדו"ת), והחלק הרביעי – אגרת הקודש – ניתוסף מאוחר יותר, לאחרי הסתלקות רבינו הזקן, ע"י "בני הגאון המחבר".

קיחבנוגע לשני החלקים הראשונים – כותב רבינו הזקן בעצמו מהו תוכנם: בנוגע לתוכן חלק הראשון – כותב בדף השער שבא "לבאר היטב איך הוא קרוב מאד", "קרוב אליך (לכל אחד מישראל) .. בפיך ובלבבך לעשותו". וביתר ביאור בההקדמה – שענינו עצות בעבודת ה', בדו"ר. ובנוגע לחלק השני – כותב בהקדמה לחלק שני ("חינוך קטן"), שבא לבאר "האמונה הטהורה ונאמנה ביחודו ואחדותו יתברך וית'" (שהיא "ראשית הדברים המעוררים האהבה והיראה ויסודן"). ולכן נקרא

קיט88
חלק זה בשם "שער היחוד והאמונה", כיון שבחלק זה מבואר ענין של "יחוד" ו"אמונה".

קכומזה מובן, שכל הענינים המדוברים בשני החלקים הראשונים של ספר התניא, נוגעים באופן ישיר לתוכנם: כל הענינים של החלק הראשון הם עצות ודרכים בעבודת ה', לבאר "איך הוא קרוב מאד"; וכל הענינים של החלק השני הם ביאורים בענין ה"יחוד" וה"אמונה".

קכאולכן מצינו בכו"כ ענינים בתניא, שכשנתבארו במקומות אחרים בחסידות באו הדברים באריכות ובכו"כ ביאורים במאמרי חז"ל וספרי קבלה, ואותם ענינים כפי שהם בתניא, מדובר אודותם בקצרה. וטעם הדבר, כיון שבתניא נכללו רק הענינים שנוגעים באופן ישיר לבאר "איך הוא קרוב מאד", וענין היחוד והאמונה (וזוהי גם ההסברה על השינוי – הן בסגון והן בתוכן – בין "לשון אדמו"ר נ"ע בעצמו"⁴⁰⁵ בתורה אור ללשונו בתניא, אע"פ ששניהם לשון רבינו הזקן).

קכבואפילו השקו"ט שבקבלה שמוכרחת ליישוב הענינים שבפנים – כיון שאינם נוגעים באופן ישיר לתוכן התניא, נכללו ב"קונטרס אחרון" או רק ב"הגהה" בפנים, ולא בפנים עצמו.

קכגוע"פ כל האמור, דרוש ביאור בכמה מקומות בתניא, שנתבארו ענינים שלכאורה אינם נוגעים לתוכן הספר.

קכדובנוגע לעניננו – לשיעורים שלומדים עתה ברדיו – הנה כל פרק ה' של שער היחוד והאמונה, וגם סיום פרק ד', לכאורה אינם נוגעים כלל להבנת ענין היחוד.

קכהיט. בסיום פ"ד מבואר, ש"החיות .. נקרא בשם אור", ו"הצמצום .. נקרא בשם כלים"; "הכלים .. שרשן ה' אותיות מנצפ"ך", ולמעלה יותר – גבורה דעתיק, ושורש החסדים הוא חסד דעתיק.

קכוולכאורה הרי זה עניני חכמת הקבלה שאין להם שייכות להבנת ענין היחוד, כפשנ"ת כאן – באופן שיהי' מובן לכאו"א, "קרוב אליך מאד".

קכז[ואע"פ שהסיום של פ"ד בא בחצאי ריבוע – הרי גם ענין שבחצאי ריבוע, כיון שנקבע בפנים, ואפילו לא בהגהה בצידי הגליון (כמו כו"כ הגהות בחלק ראשון וגם בחלק שני⁴⁰⁶), בהכרח שתהי' לו שייכות באופן ישיר לתוכן הספר].

קכח89
וגם בפ"ה כולו מדובר אודות ענינים שאין להם שייכות, לכאורה, להסברת היחוד: בתחילת הפרק מבואר "מדרש", ולאח"ז נתבאר מדריגת משה רבינו, ולאח"ז – מדריגת גן עדן. וכל ענינים אלו אינם שייכים לכאורה להסברת היחוד.

קכטוא"כ תמוה: מדוע הכניס רבינו הזקן ענינים אלו ב"שער היחוד והאמונה"?

קלהן אמת שברמז ובהעלם נכללו בתניא כו"כ ענינים שאינם נוגעים לפשטות הענין ד"קרוב מאד" ו"יחוד ואמונה" (כדמוכח מכמה ענינים שבתניא שנעתקו בספרי ודרושי חסידות – שבדרושי חסידות אלו נתבארו כו"כ ענינים וביאורים שמרומזים בתיבות התניא), אבל, זהו רק ענין שברמז ובהעלם, ואילו בגילוי, הנה כל ענין שבספר התניא בהכרח שתהי' לו שייכות בפשטות לתוכן הספר.

קלאוע"ד תושב"כ בכלל וע"פ פירוש רש"י עה"ת בפרט, שאף שברמז נכללו בו ענינים של רמז דרוש וסוד, הרי בגילוי ישנו כלל ופס"ד ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"7, ופרש"י בא לפרש פשוטו של מקרא. וכך גם בתניא, תושב"כ של תורת החסידות⁴⁰⁷ – וכדברי אדנ"ע: "התניא – כחומש .. המושג"⁴⁰⁸ – שאמנם נכללו בו כל חלקי התורה, אבל אין דבריו של תניא יוצאים מפשוטם (פשט של פנימיות התורה), כך, שכל הענינים שבו מוכרחים להיות שייכים לתוכן הספר – כולם צריכים להיות "קרוב מאד", גם "יחוד ואמונה", ובאופן שבכולם יוכל להיות "חנוך לנער". ואילו הענינים שאינם באופן זה, לא נכללו בתניא.

קלבוא"כ לגמרי אינו מובן: איך נכנסים בשער היחוד והאמונה כל הענינים שנתבארו בספ"ד ובפ"ה? – אפילו הענינים שנוגעים לחילוקי ענין היחוד בכללות סדר ההשתל' כו', שנתבארו ב"שער היחוד" של אדמו"ר האמצעי (כמו ענין החילוק דיחיד אחד וקדמון, שנתבאר בהמאמר⁴⁰⁹), לא נכללו בשער היחוד והאמונה שבתניא; ומכ"ש שאין מקום, לכאורה, להכניס בשער היחוד והאמונה ביאור המדריגה דהשגת משה רבינו ומדריגת ג"ע, שאינם שייכים לכאורה לענין היחוד?

קלגועכצ"ל, שהענינים המבוארים בספ"ד ופ"ה מוסיפים הבנה וביאור בענין היחוד, כדלהלן.

קלד90
כ. בפ"א דשעהיוה"א מבואר שבכל נברא פרטי ישנם אותיות הדיבור מעשרה מאמרות המחיות ומהוות אותו תמיד. וממשיך לבאר בפ"ג, שכיון שהאותיות עומדות תמיד בנברא כדי להוותו, נמצא הנברא תמיד בהאותיות, בדוגמת האור הכלול בשמש, ובמילא הרי הוא בטל במציאות. ומה שהנברא נראה ונרגש למציאות – מבואר בפ"ד, שזהו מצד הצמצום שהקב"ה מצמצם ומסתיר את החיות שלא יורגש בהנברא, ולכן נראה ונרגש כדבר בפני עצמו. אבל אילו ניתנה רשות לעין לראות וכו'.

קלהאבל עדיין אין זה מספיק: הן אמת שהקב"ה עושה צמצום והסתר, אבל האדם הוא הרי שכלי, וא"כ, הי' צריך להבין, ועד שיומשך גם בהרגשתו, איך שהוא כלול במקורו?

קלוועל זה מבאר בפ"ג, שמה שהנברא נראה ל"יש", הרי זה "מחמת שאין אנו משיגים ורואים בעיני בשר את כח ה' ורוח פיו שבנברא", היינו, שחומר הבשר מסתיר על העינים שלנו, שלא נוכל לראות את הכח האלקי שבנברא.

קלזובכן, בלימוד כל המשך הענין עד לסיום פ"ד – מתעוררות כו"כ קושיות בעיקרי היחוד, אשר, לולי הביאור בספ"ד ופ"ה, אי אפשר לתרצן כלל:

קלחא) כיון שבכל נברא פרטי ישנם אותיות נפרדות ושונות מ"דבר הוי'" (כמבואר בפ"א) – נמצא שישנו ח"ו "ריבוי" באלקות: כפי מספר הנבראים, כן הוא מספר האותיות. ולאמיתו של דבר, הריבוי שבאותיות הוא יותר מאשר הריבוי שבנבראים, שהרי בכל נברא ישנם כמה אותיות (כמבואר בפ"א). ונמצא, שישנו ח"ו ריבוי באלקות, היפך ענין היחוד?

קלטיתירה מזו: קושיא זו מתעוררת דוקא לפי הביאור שבתניא: לדעת הטועים שהצמצום הוא כפשוטו⁴¹⁰, אין קושיא כלל: הקב"ה הוא אמנם אחד הפשוט, ומה שנעשה ריבוי הנבראים, הרי זה – לדעת הטועים – כמלך היושב בהיכלו ומביט במקום האשפה שזהו חוץ מההיכל. אבל ע"פ המבואר בתניא ש"לעולם הוי' דברך נצב בשמים"⁴¹¹, שבכל נברא פרטי ישנם האותיות המתלבשות בתוכו כדי להוותו (וכפי שמבאר

קמ91
שהחיות יורד ומשתלשל על ידי חילופים ותמורות כו', עד שמתלבש בנברא הפרטי) – מתעוררת הקושיא*: איך שייך ריבוי ח"ו באלקות?

קמא*) על שאלת המניחים מדוע הקושיא ע"ד ריבוי האותיות היא לפי הביאור שבתניא, דלכאורה, החידוש בתניא הוא ש"לעולם גו' דברך נצב בשמים", אבל בנוגע להתהוות שבשי"ב כולם מודים ש"בעשרה מאמרות נברא העולם", שהו"ע של ריבוי – ענה כ"ק אדמו"ר שליט"א (לאחרי שהוסיף שהחידוש בתניא הוא ש"לעולם גו'", וגם ש"דברך – בשמים"):

קמבבנוגע להתהוות שבשי"ב אפ"ל באופן דאמר מלכא (ועבדו) עקר טורא⁴¹².

קמגואין לתרץ שהריבוי בא מצד מדת הגבורה של שם אלקים, לשון רבים⁴¹³, שהרי ע"פ המבואר בפ"ד (לפני הסיום בחצאי-ריבוע), הצמצום של שם אלקים אינו פועל בההתהוות גופא. הוא רק מצמצם ומעלים על החיות שלא יורגש בנברא (בכדי שהנברא לא יתבטל במציאות, אלא ירגיש את עצמו כדבר בפני עצמו), אבל החיות עצמו הוא מ"דבר הוי'" [שלכן, בפ"ג משווה את הנברא לזיו, ואת החיות המלובש בו – לשמש, כיון שהחיות שבנברא (דהיינו האותיות) הוא מ"שמש הוי'"]. ונמצא לכאורה, שהריבוי שבהאותיות אינו מצד שם אלקים, אלא מצד שם הוי' עצמו, היינו, שגם בהוי' ישנו ריבוי ח"ו. וא"כ קשה: כמה⁴¹⁴ שימשא (שכינתא) אית לכו?

קמדב) כיון שלאמיתו של דבר כלולים הנבראים במקורם, ומה שהם נראים למציאות, הרי זה רק מצד הצמצום וההסתר, אבל באמת הרי הם אלקות, שלכן "אילו ניתנה רשות לעין לראות", היו רואים באמת איך שהם אלקות – מתעוררת קושיא עצומה בכללות הענין של תומ"צ:

קמהענין התומ"צ הוא להמשיך אלקות בדברים הגשמיים שבהם נעשית המצוה, שהרי (רק) ע"י עשיית המצוה נעשה הדבר הגשמי – קדוש וכו', וכמפורש בפשטות ענין ברכת המצוות, ברכה והמשכה⁴¹⁵, להמשיך אלקות בדבר הגשמי. וכמו מצות תפילין עד"מ (וכן הוא בנוגע כל המצוות, ש"הוקשה כל התורה לתפילין"⁴¹⁶), שענינה של המצוה להמשיך אלקות בקלף ובדיו הגשמי וכו'. וכיון שהאמת היא שהקלף הוא אלקות (עוד לפני שמקיימים בו את המצוה) – איך שייך לומר שמצוותי' של תורת אמת יבטאו במציאותם (ואמיתתם) המשכת אלקות בו ע"י המצוה, היינו, שהקלף הוא חול, ורק על ידי פעולות הכתיבה וכו' נמשך בו

קמו92
אלקות, בה בשעה שבאמת הוא אלקות גם לפנ"ז, אלא עיני בשר אינם רואות.

קמזלגבינו – אין אנו רואים את האמת. אבל התורה היא הרי תורת אמת, ומצוותי' הם אמת, וא"כ, איך שייך שתהי' מצוה (כלומר, שכן הוא באמיתית הענין) ליקח קלף ולעשות ממנו אלקות, בשעה שבאמיתת הענין הרי גם לולי המצוה הוא אלקות?

קמחוגם קושיא זו מתעוררת דוקא לפי הביאור שבתניא: להדעה שהצמצום הוא כפשוטו, וכביאורם (כנ"ל) שזה כמשל המלך הנמצא בחדרו ומשגיח מרחוק – אין קושיא. אבל לפי שיטת היחוד שמבאר זה עתה בתניא, שהמלך עצמו כביכול נמצא במקום הקלף וכו', נמצא שהמקום ועניניו הם אלקות. וא"כ, מהו הענין של לימוד תורת אמת וקיום המצוות, ללמוד הלכה אודות "המחליף פרה בחמור", ולקיים מצוה בקלף ודיו, בשעה שלאמיתו של דבר אין זו פרה ואין זה חמור, לא קלף ולא דיו – הכל הוא אלקות. מהו איפוא הענין של קיום התורה ומצוות?

קמטג) קושיא זו מתחזקת עוד יותר:

קנהסיבה לכך שאנו רואים את העולם כ"מציאות", היא מפני שמביטים "בעיני בשר", ולא ניתנה רשות לעין לראות. חומר הבשר מסתיר על העינים שלנו שלא נוכל לראות את האמת. ועפ"ז, צדיקים, שאצלם אין הסתר של חומר הבשר, אלה שהם למעלה מחומריות – שהם במדריגת עולם היצירה או בריאה, ועאכו"כ צדיקים הגדולים שהם בבחי' מרכבה דאצילות (כמבואר בתניא⁴¹⁷) – צריכים לראות את האמת, איך שהעולם אינו מציאות כלל, אלא אלקות בלבד.

קנאובנוגע אליהם – מתחזקת הקושיא: מה הוא לגבם הענין של תומ"צ. כיון שהם רואים בגלוי איך העולם הוא אלקות – אינם צריכים ח"ו לענין של תומ"צ?

קנבוכדי לתרץ כל הקושיות הנ"ל, באים הענינים שנתבארו בספ"ד ופ"ה, כדלהלן.

קנגכא. בסיום פ"ד מבואר ש"הצמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים והחיות עצמו נקרא בשם אור", "והכלים הן הן האותיות". ולכאורה הרי זה בסתירה להמבואר בפרקים הקודמים: בפ"א נתבאר שחיות הנבראים הן האותיות, ואילו כאן מבואר שהחיות הוא האור, ואילו האותיות הם

קנד93
כלים, שהו"ע צמצום והסתר החיות. ואיך יתאים זה עם המבואר לעיל שהחיות הוא האותיות?

קנהאך, לאמיתו של דבר, לא זו בלבד שאין בכך סתירה, אלא אדרבה, ענין זה מהוה ביאור על האמור לעיל שהחיות הן האותיות:

קנוכאמור לעיל, שע"פ המבואר לפנ"ז שחיות הנברא הן האותיות, אינו מובן כיצד יתכן ריבוי באלקות; כיוון שהצמצום אינו פועל לכאורה בההתהוות גופא (הצמצום רק מכסה על החיות שלא יורגש בנבראים), נמצא, שריבוי האותיות אינו מצד הצמצום אלא מצד אלקות גופא, וקשה: כיצד שייך ריבוי באלקות?

קנזועל זה מבאר בהחצאי-ריבוע ש"הצמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים", שאחד החידושים בזה, שהצמצום הוא מציאות. כשם שה"כלים" אינם רק הסתר על אור, אלא הם מציאות, כך גם הצמצום והסתר החיות, הנקרא בשם "כלים", הוא "מציאות". ומציאות זו פועלת את הצמצום וההסתר בהאור (בדוגמת מציאות הכלי שמכסה על מה שבתוכו).

קנחובזה יתורץ מה שיש ריבוי אותיות – כיון שהאותיות שבו אינם מצד האור עצמו, אלא מצד זה שבא דרך מעבר צמצום הכלים. וכידוע⁴¹⁸ המשל מאור השמש החודר דרך זכוכית שבגוונים לבן, ירוק ואדום, שאע"פ שהאור מצד עצמו נשאר בפשיטותו, מ"מ, בנוגע לפעולתו, פועל האור – כמו אור לבן, אדום, או ירוק – כפי אופן הגוונים.

קנטוזהו אומרו "והכלים הן הן האותיות" – שציור האותיות שישנו בהחיות, אינו מצד החיות עצמו: "החיות עצמו נקרא בשם אור", ש"אור" הוא פשוט מכל ציור (שהרי האור הוא מ"שמש הוי'", ובהוי' לא שייך ריבוי ח"ו, כנ"ל). וענין האותיות שבו הוא מצד הכלים, שהם פועלים ציור בהאור (בנוגע לפעולתו) המתלבש בהם.

קסכב. ועפ"ז מתורצת גם הקושיא השני' בנוגע תורה ומצוות:

קסאאילו הצמצום לא הי' מציאות, וכל ענינו הי' "הסתר" בלבד, מניעה והסתר על אור, אזי גם מציאות הנבראים – הבאה בסיבת הצמצום – לא היתה שום מציאות באמת (ורק לעינינו היו נראים כאילו שהם מציאות).

קסבאבל כיון שהצמצום הוא מציאות, מציאות הכלים, הרי גם התהוות

קסג94
הנבראים שבסיבת הצמצום היא מציאות. וכשם שפעולת הצמצום בנוגע להאור, שהאור מצטייר בציור אותיות, היא מציאות, ורק שהאור אינו נתפס בזה, וכנ"ל שהאור נשאר בפשיטותו ואינו נקנה בו הגוון לאמיתתו, אבל בנוגע לפעולתו פועל הוא אור לבן, אדום, או ירוק דוקא – עד"ז גם בנוגע לפעולת הצמצום המסתיר שהחיות לא יורגש בנבראים, שהסתר זה הוא ענין של מציאות, ורק שלגבי האור אין הצמצום מעלים כלל, אבל לגבי הנבראים ישנו הצמצום וההסתר במציאות, ובמילא נעשו מציאות יש.

קסדכג. ולאחרי שנתבאר ש"הצמצום והסתר החיות נקרא בשם כלים .. והכלים הן הן האותיות" – מוסיף לבאר "ששרשן ה' אותיות מנצפ"ך שהן ה' גבורות .. ושורש ה' הגבורות הוא .. גבורה עילאה דעתיק יומין כו'".

קסהוהשייכות דכ"ז לביאור הענין המדובר לפנ"ז – שבזה בא לתרץ קושיא עצומה: כיצד יכול הצמצום להסתיר על האור?

קסואילו הי' הצמצום רק מונע שהאור לא יתפשט ולא יתגלה בהנברא, לא היתה שום קושיא. אבל כיון שמחדש בחצאי-ריבוע שהצמצום בא מהכלים, שהם מציאות אחרת מן האור – אינו מובן איך יש בכח הכלים (מציאות אחרת מאור) לפעול שינוי כביכול בהאור?

קסזקושיא זו מתחזקת יותר: האור הוא ספירת החסד, והצמצום – ספירת הגבורה. ובסדר הספירות באה מדת החסד לפני (גם במעלה) מדת הגבורה. וא"כ, איך יש בכח מדת הגבורה לפעול שינוי בספירה שלמעלה ממנה?

קסחועל זה מבאר, ש"שרשן (של האותיות) ה' אותיות מנצפ"ך שהן ה' גבורות המחלקות ומפרידות ההבל והקול כו'", כלומר, שענין האותיות הוא לא רק בספירות דאצילות, אלא למעלה מעלה, ועד ששורש הגבורות הוא "גבורה עילאה דעתיק יומין", "ושרש החסדים הוא גם כן חסד דעתיק יומין". וכיון ששניהם באים מ"עתיק יומין", שפירושו שנעתק ונבדל מיומין, נמצא, שמצד שרשם בעתיק אינם הפכים כלל, אלא הם דבר אחד. וכפי שמבאר להלן⁴¹⁹ שאפילו באצילות "איהו וגרמוהי חד", וכש"כ למעלה מאצילות. ובזה אתי שפיר שאור החסד יכול להתצמצם ע"י הגבורה.

קסט95
כד. ע"פ כל הנ"ל יובן מה שמביא בתחלת פ"ה מאמר רז"ל⁴²⁰ "בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין כו'" – דלכאורה, אינו מובן: לשם מה מביא אדמו"ר הזקן מאמר רז"ל זה; איזה ביאור ניתוסף עי"ז בהבנת הענין?

קעוע"פ הנ"ל מובן אחד הביאורים בזה – שמאמר רז"ל זה מוסיף הבנה וביאור בכל ענין הצמצום.

קעאובהקדם: הפירוש הרגיל במאמר רז"ל זה, דעלה במחשבה שהעולם יתנהג במדת הדין, ראה שאין כו'. אבל לשון המדרש הוא "בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין", שמזה מובן שהמדובר הוא אודות בריאת העולם (אילו הי' הפירוש בתחילה עלה במחשבה להנהיג את העולם במדת הדין, הי' צריך לומר "להנהיג את העולם", לדון, או לשפוט וכדומה. וכיון שנאמר "לברוא את העולם", מובן, שמדובר כאן אודות בריאת העולם, שבתחילה עלה במחשבה שהבריאה תהי' במדת הדין).

קעבואינו מובן: איך שייך שבריאת העולם תהי' ממדת הדין, הרי ענינה של מדת הדין הוא צמצום, ואיך שייך שבריאת העולם תבוא מצמצום; צמצום (בפשטות) אינו מציאות, הצמצום הוא רק מצמצם את החיות, ואיך יכולה להיות בריאה מצמצום?

קעגומזה ראי' שצמצום הוא מציאות, וכנ"ל שצמצום הוא בחי' הכלים. וזוהי כוונת המדרש "בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין", שהבריאה תהי' מהכלים בכח האור המלובש בהם, כלומר, שהבריאה תבוא מהאותיות שנצטיירו בהאור ע"י התלבשותו בכלים, כנ"ל.

קעדועפ"ז מובן גם ההמשך בתניא, ש"שיתף בו מדת רחמים" "היינו התגלות אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים" – דלכאורה, מהו הצורך לפרש כן?

קעהוע"פ הנ"ל מובן: כיון ש"מדת הדין" קאי על האותיות, בהכרח לומר, ש"מדת רחמים" קאי על האור כפי שהוא למעלה מציור האותיות*.

קעו96
ואור זה מתבטא בענין "התגלות אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים" – שינוי הטבע (שהרי מצד האותיות יש לכל נברא הציור והטבע שלו, ושינוי הטבע בא מצד האור שלמעלה מזה דוקא).

קעז*) ויש לומר, שהביאור בסיום דברי המדרש (ש"שיתף בו מדת הרחמים היינו התגלות אלקות כו'") נוגע כאן גם מצד עצמו – דמזה ששיתף בו מדת רחמים, והיינו שבהבריאה והאותיות עצמם שיתף התגלות אלקות שלמעלה מאותיות (כמבואר בסעיף כה), הרי זה מוכיח שבאמת אין הצמצום מסתיר (דאל"כ, לא הי' אפשר להתלבש בהאותיות בחי' אור שלמעלה מהם), ולכן גם לאחרי הצמצום נשאר הוא באחדותו.

קעחכה. ובביאור ענין "מדת רחמים", שקאי על "התגלות אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים" – מוסיף רבינו הזקן: "שבתורה". ולכאורה אינו מובן: מהי הכוונה בהוספת התיבה "שבתורה" (איך שנפרשו – תורה שבכתב או גם שבע"פ); האותות והמופתים שהיו לאחר מ' שנה שבמדבר, ולאחר ביהמ"ק הראשון (תושב"כ), ואפילו אלה שלאחר חתימת הש"ס (תושבע"פ), ועד האותות והמופתים שעינינו ראו ולא זר בי"ב-י"ג תמוז תרפ"ז – היו גם הם ענין של "התגלות אלקות" מ"מדת רחמים", ומהי הכוונה בהדוקא "שבתורה"?

קעטוהביאור – שבהוספת תיבת "שבתורה" מתרץ רבינו הזקן שתי קושיות חזקות:

קפא) כיון שבריאת העולם היתה מהאותיות (שמצדם יש לכל נברא ציורו וטבעו), כיצד יכולה להיות בעולם התגלות אלקות (על ידי אותות ומופתים שלמעלה מהטבע) מאור שלמעלה מבחינת אותיות; כיון שבריאת העולם היא מאותיות, לא יכול לכאורה להתקבל בו בחי' האור שלמעלה מאותיות ושישארו במציאותם.

קפאב) כאמור, מדובר במדרש (לא אודות הנהגת העולם, אלא) אודות בריאת העולם, שבתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, ואח"כ – קודם הבריאה בפועל ממש – שיתף בו, בבריאה – מדת רחמים. ואינו מובן: "התגלות אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים" הוא ענין שאירע כמה וכמה זמן לאחרי הבריאה, ומהי כוונת המדרש ב"שיתף בו מדת רחמים", שהקב"ה שיתף מדת רחמים בהבריאה?

קפבולתרץ שתי קושיות אלו, מוסיף רבינו הזקן התיבה "שבתורה", שאחד הדיוקים בזה, שגם האלקות המתגלה על ידי צדיקים ואותות ומופתים, שבא מהאור שלמעלה מבחינת אותיות כנ"ל, נקבע בתורה, וממילא – בבריאה, שהרי ההתהוות היא מ"עשרה מאמרות" שבתורה (כנ"ל ספ"א).

קפג[אי אפשר לבאר הפירוש ב"שיתף בו מדת רחמים" ע"פ המבואר

קפד97
לעיל בתניא, שהבריאה מתחדשת תמיד, ובמילא, גם התגלות אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים שבאה מאוחר יותר, נקראת שיתוף מדת הרחמים בבריאה – כי:

קפהא) במדרש נאמר "ראה שאין העולם מתקיים", היינו, שללא שיתוף מדת הרחמים לא יכול העולם להתקיים, ולפי הנ"ל הרי הי' קיום לעולם במשך זמן רב, אלפי שנים, עד להתגלות שע"י צדיקים ואותות ומופתים, וא"כ, מהו הפירוש "ראה שאין העולם מתקיים"?

קפוב) לשון המדרש הוא "בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין", היינו, שרק במחשבה עלה לברוא את העולם במדת הדין, אבל הבריאה וההתהוות בפועל היתה ע"י שיתוף מדת הרחמים. כלומר, שגם ההתהוות שהיתה מיד בתחילת הבריאה, בששת ימי בראשית, שהיתה באמירה ובדבר ה' – היתה ע"י שיתוף מדת רחמים].

קפזוזהו מש"נ במדרש "בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין", כנ"ל שרק במחשבה עלה לברוא את העולם במדת הדין, מהאותיות עצמן כפי שאין בהם גילוי האור שלמעלה מהכלים. אבל כפי שבא באמירה ודיבור, נקבע באותיות הדיבור של "עשרה מאמרות" האור שלמעלה מהכלים.

קפחועי"ז שבאותיות נקבע האור שלמעלה מהאותיות, שזהו ביטול הצמצום של האותיות, בא לאחרי כן למטה – בזמן שהותנה בעת האמירה – ענין האותות והמופתים, שזהו ביטול הצמצום שלמטה (כמו האותות והמופתים שהיו במצרים, שהמים נהפכו לדם וכו', וקריעת ים סוף, שעל ידם נתבטל הצמצום של המים והים, והביאו גם לביטול הצמצום – הנותן מקום למציאות ותוקף פרעה).

קפטוכל האותות והמופתים האלה אינם ענין שנתחדש לאחר זמן, אלא הם באים מהאלקות שבבחי' האור שלמעלה מהכלים, שנקבע באותיות. ובחינה זו של אלקות מתגלה לאחרי כן ע"י הצדיקים ואותות ומופתים.

קצכו. ענין זה – ככל הענינים של פנימיות התורה – משתקף גם בנגלה⁴²¹:

קצאעל הפסוק⁴²² "ואם בריאה יברא ה'", איתא בגמרא⁴²³ "אילימא למברי' ממש, והא אין כל חדש תחת השמש"⁴²⁴, היינו, שלאחרי ששת ימי בראשית לא נתחדש דבר בבריאה.

קצב98
וכל האותות והמופתים שבאו לאח"ז, לא נתחדשו בזמן שאירעו המופתים, אלא כפי שדרשו חז"ל⁴²⁵ על הפסוק⁴²⁶ "וישב הים גו' לאיתנו", "לאיתנו – לתנאו", היינו, שלכתחילה, בשעת הבריאה, כשברא הקב"ה את הים, בראו על תנאי, שיבקע בעת קריעת ים סוף.

קצגוכשם שהדברים אמורים בנוגע לים, כן הוא גם בנוגע ל"כל מה שנברא בששת ימי בראשית"⁴²⁷, שמלכתחילה ברא הקב"ה את כל הנבראים בתנאי שיהיו בהם האותות והמופתים בעת שיצטרכו לכך: בים סוף – שיבקע, ובאלופי אדום וכו' – שיבהלו (היפך תוקף מציאותם – שמצד צמצום האותיות שבהן נבראו), היינו שגם בהם נתגלה – פעל – גילוי אלקות זה (בהבהלה).

קצדוזהו הענין שמבאר בתניא, שמיד בעת הבריאה שיתף הקב"ה מדת הרחמים, היינו, שבאותיות שמעשרה מאמרות המלובשות בכל נברא, נקבע האור שלמעלה מהכלים, שמתגלה לאחרי כן בהאותות ומופתים.

קצהכז. לאחרי כל הנ"ל, נשארת עדיין הקושיא בנוגע לצדיקים הגדולים שהם בבחי' מרכבה דאצילות, שעליהם לא מסתיר חומר הבשר של עין הנברא – איך שייך אצלם ענין התורה ומצוות? ועל זה מבאר בהמשך הפרק אודות "השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו":

קצוטעם הביאור אודות השגת משה רבינו דוקא, הוא, לפי שעיקר קושיא הנ"ל היא בנוגע למשה רבינו, כי: בנוגע להאבות, עם היותם בבחינת מרכבה דאצילות115, לא קשה כ"כ, דכיון שהיו קודם מ"ת, שאז לא הי' חיבור עליונים ותחתונים33, לכן, עבודתם בבחי' מרכבה דאצילות שמצד הנשמה, לא חדרה כ"כ בהגוף, אף שהי' בבחי' מרכבה (שלכן הוכרח לומר "שים נא ידך תחת ירכי"⁴²⁸ – היפך שלילת הושטת היד מתחת לטבורו⁴²⁹ – כי שבועה בנקיטת חפץ היתה אפשרית אז רק במצות אבר המילה, ולא היד שעשה בה צדקה וכיו"ב⁴³⁰), ובמילא שייך שיהי' אצלם העלם בגוף. משא"כ משה רבינו שהי' כבר לאחרי מ"ת, שאז הי' חיבור עליונים ותחתונים33 – חדרה עבודתו גם בהגוף, שגם מצד הגוף לא הי' העלם.

קצזבמ"ת "פרחה נשמתן" (והחזירה הקב"ה להן בטל תחי'), ולאחרי

קצח99
ש"החזירה", חזרה ופרחה נשמתם43. ונמצא שבשעת מ"ת היתה מדריגת בנ"י כמו שהיא מצד הנשמה, שלמעלה מהעלם הגוף. אלא שאצל כל בנ"י הי' זה רק בשעת מ"ת, ואצל משה רבינו נשאר מצב זה גם לאחרי מ"ת, שהרי הקב"ה אמר לו "ואתה פה עמוד עמדי"⁴³¹ – "פירש מן האשה"⁴³² – מפני שנשאר גם אח"כ נשמה בגוף במצב של מ"ת. ולכן לא שייך אצלו העלם הגוף. וא"כ, מהו ענין התומ"צ לגבי משה רבינו?

קצטובנוגע למשה רבינו גופא, עיקר הקושיא היא לא כ"כ מצד מעלתו של משה סתם, אלא כהדגשתו "בנבואתו":

רמשה בעת הנבואה – עמד על עמדו, ולא הי' צריך להיות אצלו הענין ד"ויפשט" וכו'⁴³³ (כמבואר בארוכה ביד החזקה⁴³⁴, במו"נ⁴³⁵ ובכ"מ), כי גם גופו הגשמי הי' כלי לגילוי הנבואה. אפילו גילוי הנבואה שאינו רק ענין של השגה, אלא ענין של ראי'⁴³⁶, האיר במשה גם בגופו הגשמי. גופו הי' כמו נשמתו בזה. ומצד זה מתחזקת יותר הקושיא, מהו ענין התומ"צ לגבי משה רבינו?

ראועל זה מבאר: "ואף השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו לא היתה כו'", שאפילו מצד מדריגת הנבואה של משה רבינו, העולם הוא מציאות – אמנם מציאות אחרת לגמרי, למעלה מעלה מאשר אצלנו, אבל בכל זאת מציאות, ובמילא שייך אצלו תומ"צ, לעשות ממציאות זו (דהעולם דמרע"ה) אלקות*.

רב*) עיקר הביאור⁴³⁷ – שאף שמבואר שעיני בשר אין רשות לראות, הנה כן הוא בכל עולם ועולם (לפי ענין המציאות שבעולם ההוא) ועד לעת"י – בכ"מ שיש גבו' נעשית מציאות (המקור – מוסתר). וזהו החידוש "שאמרו בזהר דלעילא כו' ימינא (התפשטות המקור, וביחד ע"ז) ושמאלא" (מוסתר). ובמילא שייכות תומ"צ בנשמה דאצי', וגם כפשוטו הנחת תפילין כיון שנמצאת (מבלי שינוי) בעולם העשי'.

רג100
כח. ובפרטיות יותר – "השגת משה רבינו עליו השלום בנבואתו לא היתה בעולם האצילות, אלא ע"י התלבשותו בעולם הבריאה":

רדבעולם האצילות, המדות חסד וגבורה הם אמנם "מדות אלקות כו' דאיהו וגרמוהי חד", ובמילא, באצילות לא שייך שמדת הגבורה תסתיר על מדת החסד, שהרי איהו וגרמוהי חד. אבל השגת משה רבינו "לא היתה בעולם האצילות, אלא ע"י התלבשותו בעולם הבריאה".

רהאבל בכך לא יכול רבינו הזקן להסתפק, כי: הן אמת שהשגת משה ב(חו"ג ד)אצילות היתה כפי שהיא מלובשת בעולם הבריאה, אבל בההתלבשות בעולם הבריאה נעשה אז בריאת העולם, וא"כ, כשרואה מרע"ה את מדת החסד באופן ראיית הנבואה – רואה התפשטות אין קץ (כנ"ל פ"ד), ופשיטא – לא בעיני בשר. ואפילו מדת הגבורה, הרי גם לאחרי התלבשותה בבריאה היא גבורתו של הקב"ה. וכיון שאצל משה לא הי' ההעלם מצד הגוף, ראה בגבורה המתלבשת בעולם הבריאה (לא חושך והסתר, אלא) מדת גבורה מאירה ("אַ ליכטיקע מדת הגבורה"). וא"כ נשארת הקושיא: מהו ענין התומ"צ לגביו?

רוועל זה מוסיף רבינו הזקן: "ואף גם זאת (גם במדות חסד וגבורה כפי שהן מתלבשות בבריאה) לא (השיג משה) בשתי מדות אלו חו"ג* אלא על ידי התלבשותן במדות שלמטה מהן במדריגה, שהן מדות נצח הוד יסוד", היינו, שהשגתו בחו"ג דאצילות היתה כפי שחסד מתלבש בנצח, גבורה – בהוד, ושתיהן – ביסוד. וכיון שהשגתו במדות חו"ג היתה רק כפי שנתלבשו (שלבוש מכסה) בנה"י, במילא הרי גם לגבי משה הי' העולם מציאות – נעלית ביותר, אבל מציאות, ולכן שייך אצלו ענין התורה ומצוות.

רז*) עפמשנ"ת באגה"ק (סי"ט) מובן שאין הכוונה – שלא למעלה מזה (שהרי השיג בחו"ב) – אלא שהשגת חו"ג (מקור הבריאה וצמצומה) שבאלו עסקינן – היתה ע"י התלבשותן בנה"י דוקא.

רחכט. אמנם, עפ"ז נמצא שבעולמות בי"ע לא יכול להיות ענין השגת אלקות, אלא רק גילוי אלקות – והרי אין האמת כן, כי,

רט101
החידוש של גן עדן (שמקומו בבריאה כו'115) הוא שבו "נהנין מזיו השכינה"⁴³⁸.

ריהגילוי שבג"ע אינו דומה להתגלות אלקות על ידי צדיקים ואותות ומופתים, כי: אפילו בעת האותות והמופתים יכול להיות שלא יתגלה האור האלקי גופא. בעת קריעת ים סוף ראו המצרים רק את פעולת האור, שהים נבקע, אבל הם לא ראו את האור עצמו (משא"כ בנ"י שאמרו "זה א-לי"⁴³⁹). ואילו בג"ע – "נהנין מזיו השכינה", היינו, שזיו השכינה גופא בא בגילוי בהשגה, שלכן "נהנין" ממנו.

ריאולכאורה, ע"פ הנ"ל, כיצד שייך שיהי' בבי"ע הענין ד"נהנין מזיו השכינה"?

ריבועל זה מבאר רבינו הזקן, שגן עדן הוא "השגת התפשטות* החיות ואור הנמשך משתי מדות אלו חו"ג", כלומר, ששם משיגים את החיות כפי שנמשכת מחו"ג עצמם, לא ע"י התלבשות בנה"י, וממשיך: "והוא מזון כו'", השגה פנימית.

ריג*) הפירוש – כבאגה"ק סי"ט.

רידאך עדיין אינו מובן: כיון שבג"ע מאיר זיו השכינה בגילוי, הרי מצד זיו השכינה היתה צריכה להתבטל המציאות שישנה בג"ע?

ריהועוד: ג"ע – ענינו השגה115, ומהי השייכות להמדות חו"ג?

ריוועל זה מבאר אדמו"ר הזקן, ש"מהתפשטות שתי מדות אלו חו"ג נמתח רקיע כו' ובו סוד כ"ב אותיות התורה", היינו, שבאותיות התורה, המהוות מציאות הנבראים, נקבע האור האלקי שלמעלה מצמצום האותיות כנ"ל. אבל כפי שהענין הוא מצד תורה, שתי המדות – גילוי החסד וצמצום הגבורה – אינם סותרים זל"ז, כי התורה כלולה משתי המדות, "כדכתיב⁴⁴⁰ מימינו אש דת למו", היינו, שהתורה כלולה גם מימין וגם מאש. ולכן יכולים להיות שני הענינים יחד: מציאות ג"ע וגילוי זיו השכינה שבו.

ריזוזהו גם מה שממשיך בתניא "כי הרקיע הזה הוא סוד הדעת", שכוונתו בזה שדעת הוא מוח אחד וכולל חסד וגבורה ביחד, והוא מוח – השגה והבנה.

ריח102
ל. אך עדיין אינו מובן:

ריטבג"ע ישנם שני ענינים: א) בג"ע ישנו ענין לימוד התורה⁴⁴¹, ולא ענין קיום המצוות ("במתים חפשי"⁴⁴²). ב) בג"ע אין קיום המצוות, אבל השכר על קיום המצוות ישנו בג"ע.

רכומתעוררת הקושיא, איך יכול להיות בג"ע השכר על קיום המצוות: בשלמא תורה – הרי היא כלולה מחסד וגבורה ביחד (כנ"ל), אבל מצוות הם הרי בהתחלקות,

רכאוכידוע⁴⁴³ שתורה נמשלה לדם ומצוות לאברים, והחילוק בין דם לאברים הוא, שהדם מהלך בכל אברי הגוף, משא"כ האברים הם מחולקים זה מזה, לכל אבר יש ענין שלו,

רכבוכיון שמצד מצוות חסד וגבורה הן שתי מדות נפרדות – דלא כתורה שמימינו אש (שניהם ביחד ב)דת – הרי לכאורה לא שייך שתהי' המציאות של ג"ע וענינו, הבאה מצד החסד והגבורה ביחד, וביחד עם זה יאיר האור הנמשך ע"י המצוות, שגילוי אור בא מחסד: אם מאיר האור (שמצד החסד) – בהכרח שהמציאות (שמצד הגבורה) תתבטל?

רכגועל זה אומר "והמצות הן לבושים": כיון שהמצוות הן חסד וגבורה, שתי מדות נפרדות, אכן לא יכול אור המצוות להאיר בפנימיות, שכן, אם הי' האור מאיר בפנימיות, היתה המציאות מתבטלת. ולכן שכר המצוות בג"ע הוא רק באופן של לבושים, היינו, שהאור שנמשך ע"י המצוה הוא רק לבוש המגין ומסייע וכו', אבל אינו נמשך בפנימיות.

רכדתורה, כיון שבה כלולות חסד וגבורה ביחד, היא אכן מזון הנשמות בג"ע, שבאה בפנימיות, ואעפ"כ אין המציאות מתבטלת. משא"כ מצוות הם לבושים בלבד, כנ"ל.

רכה*

רכולא. באם ביאור הנ"ל (בכללותו) נכון – יש לפשוט עפ"ז ספק [צדדי – לכאורה רק] והוא: אי' סיום הבא בחצאי מרובע שבסוף פ"ד? (וגם בדפוס הא' – חסר החצאי מרובע המציין הסיום).

רכזוע"פ הקושיא שבתחילת כל הנ"ל והביאור – הסיום – בסוף פ"ה (בסיום התירוצים דהקושיות על שיטת אדמו"ר הזקן באופן היחוד – שתחלתם בתחלת המוסגר).

רכח103
ועל פי זה מובן בפשטות – איך בא הטעות שישמיטו הסוף? כי ראה הבחור-הזעצער 2 חצאי-מרובע בסוף פ"ה, ואמר שבודאי א' מהם מיותר, ולא שם לבו לחפש בפרק לפני זה. וק"ל.

רכט* * *

רללב. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק71 "אם כסף תלוה את עמי", "רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות, חוץ מג', וזה א' מהן"⁴⁴⁴,

רלא– הטעם שרש"י מזכיר שמו של רבי ישמעאל, דכיון ששיטתו היא שיהודי צריך להתעסק בעניני העולם לצורך פרנסתו, "הנהג בהן מנהג דרך ארץ"⁴⁴⁵, הרי בנקל יוכל ליכשל במדת ההשתדלות ולבוא למצב שיהי' זקוק להלואה, ולכן "חובה" להלוותו;

רלבוכן בס"פ יתרו מזכיר רש"י שמו של רבי ישמעאל, כי, הפירוש בפסוק⁴⁴⁶ "ואם מזבח אבנים", ש"חובה עליך לבנות מזבח אבנים" (ולא שפסוק זה בא בהמשך לפסוק⁴⁴⁷ "מזבח אדמה תעשה לי", והוא רשות), הוא לשיטת ר' ישמעאל שסובר ש"מזבח אדמה" פירושו "שלא יבננו על גבי עמודים"⁴⁴⁸, ולכן אי אפשר לפרש שבהמשך לזה נאמר "ואם מזבח אבנים", כיון שבפסוק "מזבח אבנים" מדובר אודות המזבח עצמו, ואילו בפסוק "מזבח אדמה" מדובר אודות אופן בנייתו של המזבח.

רלגורש"י מביא הוכחה מהפסוק⁴⁴⁹ "אבנים שלמות", ששייך באבן שהיא שלימה בטבעה משעת בריאתה (בידי שמים), ואינה עשוי' בידי אדם, ומזה מוכח ש"מזבח אבנים" אינו רשות, כיון שאפשר לעשותו גם מלבנים, אלא חובה –

רלדהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס⁴⁵⁰ בלקו"ש חי"א ע' 99 ואילך.

רלהלג. וההוראה מזה:

רלוגם יהודי שעיקר עסקו בעניני העולם – נקרא בשם "עמי".

רלזוכפי שפוסק רבינו הזקן⁴⁵¹ שגם "עשיר שצריך ללות .. מצוה להלוותו", כפי שלמדים ממ"ש "את עמי" (סתם).

רלח104
והיינו, שלמרות ש"עשיר יענה עזות"⁴⁵², ולא רק כלפי הזולת, אלא גם כלפי מי שעליו נאמר⁴⁵³ "לי הכסף ולי הזהב", מ"מ, מצוה להלוותו, כיון שגם עליו אומר הקב"ה שהוא "עִמִי", קרוב אלי, ובלבד שאוחז ב"קליאַמקע" של רבינו הזקן⁴⁵⁴.

רלטולכן נותן לו הקב"ה "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"⁴⁵⁵.

רמ______  ______