Toras Menachem·Vol. 51 (5728·Part 1)·Sicha of Shabbos Parshas Vayeshev·21 Kislev 5728תורת מנחם·נא - שנת תשכ"ח - חלק ראשון·שיחת ש"פ וישב·כ"א כסלו·ה'תשכ"ח

א411
בס"ד. שיחת ש"פ וישב, כ"א כסלו, ה'תשכ"ח.
בלתי מוגה

בא. יום הש"ק זה הוא השבת שבין י"ט כסלו וחנוכה,

ג– התחלת ימי חנוכה, ובמילא גם כל ימי חנוכה, שהרי יום ראשון דחנוכה כולל את כל ימי חנוכה (כמדובר פעם), ומובן גם מפשטות הענינים, שהרי הנס דחנוכה הוא שהשמן שהדליקו ביום ראשון דלק גם בשאר הימים, וכן מה שמצאו פך השמן בליל ראשון של חנוכה (או לפנ"ז) –

דכך, שיום הש"ק זה מאחד את י"ט כסלו עם חנוכה.

הב. ובהקדמה – שביום השבת יש ב' ענינים:

וא) סיום השבוע שעבר, כמ"ש בנוגע ליום השבת הראשון: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", "ויכולו השמים והארץ וגו'", והיינו, שנעשה ענין המנוחה והעונג, כמ"ש "וקראת לשבת עונג", וכן הוא בכל שבת ושבת, כיון שבכל שבוע חוזרים ונמשכים אותם הענינים כמו בפעם הראשונה.

זוזהו הטעם שאומרים בכל שבוע "היום יום ראשון בשבת וכו'" – דלכאורה אינו מובן, "הרי כבר עברו רבבות ימים משימ"ב עד עתה, וא"כ איך אומרים היום יום ראשון כו'" – כיון שבכל שבוע חוזרים ונעשים אותם הענינים כמו בפעם הראשונה.

חוכמודגש בשירו של יום, שבכל יום ראשון אומרים "לה' הארץ ומלואה וגו'", וכן בשאר הימים, עד ליום הששי שבו אומרים "ה' מלך גאות לבש", וביום השבת אומרים "מזמור שיר ליום השבת" – בהתאם לתוכנם של ימים אלו בימי בראשית.

ט412
וכיון שכן הוא ע"פ התורה שהיא תורת אמת, הרי מובן, שאין זה רק באופן שכל יום ראשון בשבוע הוא בדוגמת יום ראשון של ששת ימי בראשית, אלא כן הוא לפי האמת, שבכל שבוע נעשים מחדש אותם הענינים שנעשו בששת ימי בראשית בפעם הראשונה.

יומזה מובן בנוגע ליום השבת, שהוא סיום וגמר ימות השבוע הקודם, כמו יום השבת הראשון שבו נעשה הענין ד"ויכולו השמים והארץ וגו'".

יאב) הקדמה לימי השבוע הבא, כדאיתא בזהר בנוגע ליום השבת, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין", שזוהי ההמשכה מיום השבת על ימי השבוע שלאחריו.

יבוגם ענין זה מובן בפשטות – שהרי ענינו של יום השבת הוא המנוחה מהעמל והיגיעה שבמשך ימי השבוע, כדי להיות רגועים ("אויסגערוט") לקראת השבוע הבא.

יגאמנם, אצל בנ"י אין זה רק מנוחה מהיגיעה בלבד, מנוחה ששייכת גם אצל העולם, שענינה הוא "סור מרע" בלבד, הסרת העייפות, אלא הכוונה בזה היא גם שביום השבת יתוסף ענין של עונג דקדושה, ויומשך על כל ימי השבוע הבא.

ידולכן, ביום השבת יש להוסיף בכל עניני קדושה, הן בתפלה, באריכות יותר מאשר בימות החול, והן בלימוד התורה וכו', כי, ע"י הנהגה כזו יהיו ימי החול שלאח"ז בחיות מחודשת וחדורים בקדושה.

טוולאמיתו של דבר, שני ענינים הנ"ל שביום השבת, הא בהא תליא – כי, "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", היינו, שיום השבת תלוי באופן ההכנה בימי השבוע שלפנ"ז (ענין הא'), ולפי אופן מעלת השבת, תהי' ההמשכה בימי השבוע שלאח"ז (ענין הב'), כך, שהשבוע הבא תלוי בשבוע שעבר.

טזונמצא, שיום השבת הוא הממוצע המחבר את השבוע שעבר עם השבוע הבא, והרי אמיתית ענין הממוצע הוא בהיותו כלול בעצמו משני הענינים שמחבר אותם, ועכצ"ל, שיש שייכות ביניהם.

יזוכיון שיום הש"ק זה מחבר את י"ט כסלו (שבו מתבטא יחודו של

יח413
השבוע שעבר) עם חנוכה (שבו מתבטא יחודו של השבוע הבא) – בהכרח לומר שיש נקודה משותפת בין י"ט כסלו לחנוכה.

יטג. הנקודה המשותפת בין י"ט כסלו לחנוכה – בפשטות – ששניהם קשורים עם ענין של נס שלמעלה מהטבע:

כי"ט כסלו – כפי שכותב רבינו הזקן באגה"ק שלו הידועה, שהגאולה היתה באופן ש"הפליא ה' והגדיל לעשות בארץ", היינו, הגדלה והפלאה שלמעלה מהטבע, ועד ש"ראו כל אפסי ארץ כו'".

כאוחנוכה – ש"מצאו .. פך אחד של שמן .. ולא הי' בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים", שזהו נס גלוי שלמעלה מהטבע (ולא כמו בפורים שהנס הי' מלובש בטבע), ונס גלוי – בנוגע למנורה ש"עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל", והיינו, שהי' ניכר גם לאומות העולם.

כבאמנם, שייכות זו היא רק בכללות הענין די"ט כסלו וחנוכה; וכיון שהתורה היא אמת הן בכללות והן בפרטיות, הרי מובן, שהשייכות של י"ט כסלו וחנוכה היא לא רק בכללות הענין, אלא גם בפרטי הדברים, כדלקמן.

כגד. ויובן בהקדים הביאור בדברי הגמרא22 בנוגע למנורה – שבה הי' נס חנוכה – "וכי לאורה הוא צריך .. אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל":

כדולכאורה: כיון שעיקר ענינו של ביהמ"ק הוא עבודת הקרבנות, וכפי שאומרים "ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו .. כמצות רצונך" – יש לשאול שאלה זו גם בנוגע לקרבנות: "וכי לקרבנות הוא צריך", ומדוע שואלת הגמרא רק בנוגע למנורה, ולא בנוגע לקרבנות?

כה[ומה שמצינו עד"ז גם בנוגע לקרבנות – הרי: (א) אין זה בדרך פשיטות כמו בנוגע למנורה ("וכי לאורה הוא צריך"), (ב) ויתירה מזה: גם לאחרי התירוץ בנוגע לקרבנות, נשאלת עדיין השאלה בנוגע למנורה, כיון שעיקר הקושיא היא בנוגע למנורה].

כו414
ה. וביאור הענין:

כזקרבנות – נקראים בשם לחם, כמ"ש "את קרבני לחמי לאשי גו'", ועז"נ "רעיתי פרנסתי", שישראל מפרנסין את אביהם שבשמים, והיינו, שכשם שהלחם כפשוטו מחבר את הנפש עם הגוף, כך גם ענין הקרבנות מחבר אלקות עם העולם, שעי"ז נמשך חיות אלקי בעולם.

כחאבל המנורה קשורה עם ענין האור – שאינו פועל מציאות חדשה, אלא רק מאיר ומראה מה שישנו כבר לפנ"ז, ולדוגמא: כשישנו אוצר גדול, או להיפך, בור עמוק עשרה שיכול לגרום להיפך החיים ח"ו, הנה לולי ענין האור, לא היו יודעים אודות קיומו של האוצר, או של הבור, כדי להזהר ממנו; וזוהי פעולת האור, שיראו את הדבר שישנו כבר.

כטוכן הוא ברוחניות הענינים:

לגם לאחרי שישנו ענין הקרבנות שפועל חיבור החיות האלקי עם העולם, הרי זה יכול להיות באופן שאלקות אינו בגלוי, אלא בהעלם, והיינו, שלא רואים שאלקות מחי' את העולם. וגם כאשר לומדים ש"בראשית ברא אלקים גו'", הרי עדיין יכולים לחשוב שענין זה הי' רק בששת ימי בראשית, אבל לאחרי כן, "עזב ה' את הארץ", והניח את חוקי הטבע שיתנהגו מעצמם.

לאובשביל זה יש צורך בפעולת המנורה – שענינה להאיר, "עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל", שגם עתה ישנו הענין של השראת השכינה למטה – שענינה של "שכינה" הוא כשמה, ע"ש ששוכנת ומתלבשת למטה, לכל לראש בישראל, ועל ידם – בכל העולם, כנוסח הברכות: "אלקינו", אלקה שלנו, של בנ"י, ולאח"ז ועי"ז גם "מלך העולם", היינו, שיראו בגלוי שהקב"ה מחי' את העולם, ואין העולם מתנהג מעצמו, אלא "יש בעה"ב לבירה זו".

לבו. כיצד יתכן שתהי' אפשרות לחשוב שעזב הוי' את הארץ ואין מנהיג לבירה זו ח"ו? – הנה הסיבה לכך היא בגלל שענין זה ישנו בדקות בתורה, דכיון ש"קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא", הרי מובן, שכל הענינים שישנם בעולם נלקחים מהתורה:

לגיתכן מעמד ומצב שיהודי לומד תורה, וטוען, שבשעת לימוד

לד415
התורה אין צורך ביראת שמים. – בשעת מתן-תורה, שאז ראו אלקות בגלוי בעיני בשר, אזי הוצרך להיות הענין דיראת שמים, כמ"ש "וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק"; אבל עכשיו – טוען הוא – כשמדובר אודות לימוד התורה בשכל, הבנה והשגה, כמ"ש "כי היא חכמתכם ובינתכם וגו'", אין זה ענין הקשור עם יראת שמים, ואדרבה, אם הלימוד יהי' מתוך יראת שמים, לא יוכל להשכיל בתורה כדבעי, כיון שענין היראה ופחד הוא היפך ענין השכל.

להיראת שמים – טוען הוא – צריכה להיות בשעת התפלה, שאז צריך לעמוד "כעבדא קמי מרי'", ועז"נ "את ה' אלקיך תירא"; משא"כ לאחרי התפלה, במשך כל היום, ועאכו"כ בשעת לימוד התורה.

לואמנם, תורת החסידות, פנימיות התורה, מראה שהענין דמ"ת ישנו גם עכשיו, בכל זמן שיהודי לומד תורה, כנוסח ברכת התורה: "נותן התורה", לשון הוה, כי, "כל הקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו", כמו במ"ת, ולכן, "מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן כו'", ואין זו סתם מליצה, אלא כן הוא ע"פ תורת-אמת, כיון שגם עכשיו ישנו הענין דמ"ת, ולכן צריך להיות הלימוד מתוך יראת שמים, כמו בשעת מ"ת.

לז[ומ"ש בירושלמי שהקב"ה אומר "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו" – הרי מבואר בהמשך הדברים שזהו לפי ש"המאור שבה הי' מחזירן למוטב"].

לחוכאשר יודעים כיצד צריכה להיות ההנהגה בנוגע ללימוד התורה, אזי באים לידיעה זו גם בנוגע לעולם – שאין זה באופן שעזב הוי' כו', אלא יש בעה"ב לבירה זו, ועל ידו נעשית התחדשות בריאת העולם בכל יום ויום ובכל רגע ורגע, כמבואר בשער היחוד והאמונה.

לטז. וזהו גם הקישור בין י"ט כסלו לחנוכה:

מענינו של י"ט כסלו, פנימיות התורה – פועל שלימוד התורה יהי' באופן שחדור עם "נותן התורה";

מא416
ולאח"ז יכול להיות הענין דחנוכה, שקשור עם המנורה – שזהו"ע האור שפועל שיראו זאת גם בעולם, שהשכינה שורה כו', ופועלת בכל רגע ורגע,

מב– אלא שהסדר בזה הוא, שמאיר תחילה בביהמ"ק, ו"משם אורה יוצאה לעולם" ע"י "חלוני שקופים אטומים" –

מגוכמודגש בנרות חנוכה – שהדלקתם "על פתח ביתו מבחוץ", "משתשקע החמה"20, כדי להאיר את חשכת העולם.

מדוענין זה נפעל בכל שנה ושנה, שלכן מברכים "שעשה נסים כו'", ו"שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" – דלכאורה אינו מובן: הרי הנס הי' רק בפעם הראשונה, ומהי השייכות "לזמן הזה" – כי, האור מאיר גם עתה בכל הענינים, ומסיר את ההעלמות וההסתרים כו', כך, שרואים בכל הענינים את האמת שבהם, ועד שמאיר האור גם בנוגע לענינים דבני חיי ומזוני רויחי.

מה* * *

מוח. בהמשך להמוזכר לעיל (ס"ו) ש"קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא", שלכן, ישנם בתורה כל הענינים שבעולם, ומהתורה יכולים ליקח גם בנוגע לעניני העולם – הרי מובן שכן הוא גם לאידך גיסא, שמעניני העולם יכולים להבין שכן הוא גם בנוגע לעניני התורה.

מזוכמו ענין המשלים שמצינו בכ"מ בדברי חז"ל, בגמרא ובעיקר במדרש: "משל למה הדבר דומה" – שע"פ המשל מעניני העולם, ניתן להבין שכן הוא גם בתורה. ולדוגמא – המדובר לעיל בנוגע למשל מאור וזיו השמש הכלול בשמש, שהובא בשער היחוד והאמונה בנוגע לענין היחוד.

מחוענין זה מודגש בפרט לאחרונה, שניתוספו ריבוי ענינים בעולם שלא ידעו אודותם לפנ"ז, ומהם יכולים ללמוד גם בנוגע לתורה.

מטט. ונתעכב עתה על סדר ההנהגה בלימוד חכמות חיצוניות, שמזה למדים באיזה אופן צריך להיות לימוד התורה:

נכאשר הגישה ללימוד החכמה, אפילו חכמות חיצוניות, היא באופן

נא417
שהוא צודק בכל דבר, ומתעקש לנצח ולמלא את הרצון והתענוג שלו – אזי לא יגיע לאמיתית החכמה; ורק כאשר יוותר ויכניע את מציאותו, אזי יגיע לאמיתית החכמה.

נבולכאורה: כיון שהוא זה שצריך להבין את החכמה ולהתעלות בה, והוא זה שאמור להפיק את התועלת בפרנסה וכו' – הרי זה צריך להיות לפי ה"לבושים" שלו, לפי ראות עיניו כו'?!

נגאבל אעפ"כ, אין האמת כן; באופן כזה לא יגיע לאמיתית הענין, ואדרבה: הבנתו תהי' מוטעית ומסולפת, וכתוצאה מזה עלולים להיות צרות צרורות, עד להחרבת עולמות... ולא רק בנוגע לעצמו, אלא גם עבור אלו שמקבלים השפעה ממנו!

נדוכפי שרואים במוחש, שאלו שלא היו מוכנים לוותר על המציאות שלהם, ולא נתנו מקום לבעלי-פלוגתא, בגלל שאצלם התקבל לכתחילה באופן מסויים – היתה אצלם מסקנת לימוד החכמה על יסוד דעות קדומות ("פּרי קאָנסיווד אַיידיעס"), ומזה נגרמו צרות צרורות, כידוע פרטי המאורעות בזה.

נהדוקא כאשר מבטל ומניח את מציאותו הצדה, וביכלתו להודות ולומר "טעות הוא בידי" – אזי יגיע לאמיתית החכמה; ובלאו הכי, הרי הוא "פרא אדם", וגורם חורבן בעולם.

נוזאת ועוד:

נזמלבד התנאי של ביטול מציאותו כדי לבוא לאמיתית החכמה, הנה גם בהלימוד עצמו אין לו להסתפק במדידת ותיאור הדבר כפי שהוא בחיצוניותו, אלא בהכרח שיעיין גם בפנימיותו של הדבר, שכן, בכל דבר יש חיצוניות ופנימיות, ורק כאשר מעיינים בפנימיות הדבר, אזי באים להבנת הדבר לאמיתתו.

נחוכל זה – גם כאשר מדובר אודות חיצוניות הדבר בלבד, כך, שלכאורה מהו החסרון אם מסקנת הענין תהי' ללא עיון בפנימיות הדבר – כיון שבאופן כזה חסרה לא רק פנימיות הדבר, אלא גם חיצוניות הדבר היא באופן של טעות כו'.

נטוזהו כללות ענין החכמה – שאי אפשר לבנות על יסוד מה שנראה לעיני בשר, אלא חייבים להתבונן בפנימיות הדבר. וכפי שרואים בימינו אלו, שגם אלו שעוסקים בענינים גשמיים, ואפילו בענינים חומריים, מסתכלים לא רק על חיצוניות הענינים כפי שנראים לעיני בשר, אלא מעיינים ומתעמקים להגיע ולעמוד על פנימיות הדבר, שאז באים להשגה אמיתית גם בחיצוניות הדבר.

ס418
י. ומזה מובן, שכן הוא גם בנוגע לכללות העולם – שאין להסתכל על העולם כפי שהוא בחיצוניותו, אלא יש להתבונן בכללות העולם ובכל פרט ופרט, עד שיבוא לראיית הנשמה של העולם.

סאמי שמסתכל רק על החיצוניות, לא יראה את האמת, ויבוא למסקנות מזוייפות – שאין בעה"ב לבירה זו ח"ו, והעולם מתנהג ע"פ חוקי הטבע כו', ועד שיש כאלו שאומרים שביכלתם לבחון בשכלם את כל עניני העולם ולידע כיצד תהי' הנהגת העולם לאחרי משך זמן...

סבוהגע עצמך:

סגכיון שלאחרונה נתרבתה חכמה בעולם, הי' צריך להיות בעולם יותר מאכלים ומשקאות ויותר לבושים וכו', שהרי הקב"ה ברא את העולם באופן שתהי' כמות מספיקה של מזון ולבוש וכו', וא"כ, כשיש ריבוי חכמה, היו צריכים לנצל זאת כדי להרבות בענינים הנ"ל, ובאופן שלא יהי' צורך בענין של מלחמה וכו'.

סדואעפ"כ, בפועל ממש רואים בדיוק להיפך – שריבוי השכל והחכמה גופא מנצלים לענינים שליליים, כמו טילים ופצצות כו'!

סהוסיבת הדבר – בגלל שמסתכלים רק על החיצוניות של העולם, שזוהי גישה שגורמת צרות צרורות!

סוולכן יש צורך להתבונן בפנימיות הדברים, ולגלות את הנשמה של העולם.

סזאך כדי לגלות את נשמת העולם – צריך יהודי לגלות תחילה את הנשמה בעצמו, שתהי' בגילוי בכל עניני תומ"צ, ולא רק בר"ה ויוהכ"פ או ימים טובים, אלא בכל יום ויום, ועי"ז נעשית גם התגלות הנשמה של העולם, ולא רק בר"ה כו', אלא בכל יום ויום.

סחועוד זאת, שצריך להניח הצדה את כל הפניות האישיות, כי, כל זמן שהמציאות שלו היא בתוקף, הנה תמורת זה שחכמתו תוסיף צדק ויושר בעולם, תהי' תוצאה הפוכה – שחושב שכיון שלמד ויודע כל דבר ונעשה חכם גדול ביותר, יש לו את התוקף לעשות כל מה שרוצה, ומי יאמר לו מה תעשה; הוא צריך להיות "מושל בכיפה", וכולם צריכים להיות תחת מרותו ולהיות לו לעבדים, ולא להיות "מציאות" כמותו. ורק כאשר מבטל את מציאותו, ומתנהג באופן ד"ואהבת לרעך כמוך", היינו, ש"רעך" לא יהי' עבדך, אלא "כמוך", אזי "מרבים שלום בעולם".

סט419
יא. וענין זה מודגש גם בנס חנוכה:

עמסופר בגמרא20 ש"כשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל". ולכאורה אינו מובן: אם כוונת היונים היתה שבנ"י לא יוכלו לעבוד את ה' ע"י הדלקת המנורה בביהמ"ק, הי' להם ליטול את השמן מביהמ"ק, ולמה השאירוהו שם ורק טימאוהו?!

עאאך הענין הוא – כמדובר כמ"פ שהיונים לא התנגדו לעצם הענין של הדלקת המנורה ע"י שמן, שמורה על ענין החכמה, לימוד באופן של הבנה והשגה, אלא רצו שיהי' זה באופן המתאים לחכמת יון – ללא קשר ושייכות לאלקות, וזהו ש"טמאו כל השמנים", היינו, שיאיר אור (חכמה) בעולם, אבל אור של שמן טמא.

עבכיצד טמאו את השמן? – עי"ז שנגעו ("מ'האָט זיך צוגערירט") בו, והיינו, שכאשר מערבים בחכמה (שמן) נגיעה ופני' אישית, הרי זה נעשה טמא, ומביא חורבן בעולם כו', כנ"ל בארוכה.

עגורק כאשר הלימוד הוא ללא ישות עצמית, אזי לוקחים את האמת, ועי"ז "מרבים שלום בעולם", וכמ"ש הרמב"ם ש"כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם", ועד לקיום היעוד "אז אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד", בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

עד* * *

עהיב. ידוע פתגם רבינו הזקן שצריך לחיות עם הזמן (וכפי שנתפרשה אח"כ הכוונה בזה) – לחיות עם פרשת השבוע, וללמוד ממנה הוראות בנוגע לאופן ההנהגה בחיי היום-יום.

עוובכן: בפרשת וישב, וכן בפרשת מקץ שמתחילים לקרוא בתפלת מנחה, מדובר אודות עיקר תולדות חייו של יוסף. – בפרשיות שלפנ"ז מסופר אודות לידתו, ואילו בפרשת וישב מסופר "אלה תולדות יעקב יוסף וגו'".

עזובענין זה אין צורך להתבונן בעומק הדברים; גם כאשר מפרשים פשטות הענינים (באידיש, או באיזו שפה שמבינים), אזי למדים מיד הוראה כיצד צריכה להיות הנהגתו של יהודי.

עח420
יג. בפרשת וישב מסופר אודות מכירת יוסף ל"פוטיפר סריס פרעה שר הטבחים",

עט– מאורע שהי' שלא באשמתו, כדברי יוסף: "כי גונב גונבתי מארץ העברים", ואילו הי' יודע מראש מה שיקרה, הי' משתדל למנוע זאת כו', אבל בפועל אירעו צרות וחורבנות שלא באשמתו –

פשעי"ז נותק מאביו, וגם מזקנו, ומכל סביבתו, והוצרך לעסוק בענינים שהיו זרים לו לגמרי, ולא היו שייכים כלל לעולם שלו.

פאוהרי זה מעמד ומצב שלא הי' כמוהו אצל זקנו, ואפילו לא אצל אביו – שכן, אע"פ שיעקב הי' בבית לבן עשרים שנה, הרי בנה שם בית שהתנהל כרצונו, ע"פ דרך התורה, כמ"ש "עם לבן גרתי", "ותרי"ג מצות שמרתי", ואילו יוסף, לא הי' לו בית משלו שיתנהל כרצונו, שהרי תחילה הי' בבית פוטיפר, ואח"כ הי' במאסר, ורק ריבוי זמן לאח"ז נשא אשה.

פבוכיון שכן, הי' יכול להיות ממורמר ("פאַרביטערט"), ולא לעשות מלאכתו בבית פוטיפר בשלימות.

פגובפועל, הנה מבלי הבט על מעמדו ומצבו, הנה לא זו בלבד שמלאכתו בבית פוטיפר היתה באמונה, אלא יתירה מזה, שע"י יוסף זכה פוטיפר להצלחה בכל עניניו, כמ"ש "ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו גו'".

פדוטעם הדבר – כיון שזהו סדר ההנהגה של יהודי, שאינו מתפעל מכל הבלבולים, ועושה את הנדרש ממנו – להאיר את העולם!

פהיד. וכן בנוגע להמשך המאורעות שלאח"ז:

פולא זו בלבד שפוטיפר לא הי' אסיר תודה ליוסף, אלא אדרבה: "ויקח אדוני יוסף אותו ויתנהו אל בית הסוהר"! וכל זה למה – לא באשמתו, אלא דוקא בגלל שהי' עבד נאמן ולא רצה לעשות רעה לפוטיפר, כדברי יוסף: "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת".

פזואעפ"כ, גם לאחרי שיוסף עלה לגדולה ונעשה "משנה למלך", כדברי פרעה "על פיך ישק כל עמי", "ובלעדיך לא ירים איש את ידו

פח421
גו", לא שילם יוסף לפוטיפר כגמולו, אלא המשיך להתעסק באמונה במלאכתו בהנהגת מצרים, שכן, זוהי דרך ההנהגה של יהודי, שמבלי הבט על מה שעושים לו, עושה מה שהקב"ה דורש ממנו – לעשות מלאכתו באמונה!

פטטו. ובאופן כזה היתה הנהגתו בהיותו בבית האסורים:

צכאשר "חטאו משקה מלך מצרים והאופה לאדוניהם למלך מצרים", ופרעה קצף עליהם "ויתן אותם .. אל בית הסוהר מקום אשר יוסף אסור שם" – אזי "ויפקוד שר הטבחים את יוסף אתם וישרת אותם", והיינו, שלמרות שלכאורה הי' צריך להיות להיפך, דכיון שחטאם של שר המשקים ושר האופים גדול יותר מחטאו של יוסף, שהרי הם חטאו כלפי פרעה, ואילו יוסף חטא רק כלפי שר הטבחים, היו הם צריכים לשרת את יוסף – הנה לפועל הי' יוסף המשרת שלהם.

צאולכאורה, מעמד ומצב כזה, שיוסף רואה שזהו עולם של שקר, ללא צדק ויושר כו' – הי' צריך לגרום אצלו רגש של בריחה למדבר והסתגרות בעצמו, או רגש של נקמה, להשיב להם כגמולם.

צבובנוגע לפועל, הנה לא זו בלבד שלא שילם להם כגמולם, אלא אדרבה – דאג לשלומם, כמסופר בהמשך הפרשה: "וירא אותם והנם זועפים וישאל .. מדוע פניכם רעים היום", וכאשר ספרו לו "חלום חלמנו ופותר אין אותו", אמר להם יוסף "ספרו נא לי", והוא אכן עזר להם!

צגזאת ועוד: יוסף ידע שהם מחשיבים אותו ל"נער", "עבד", גנב וכו' (כפי שאמרו לפרעה: "ושם אתנו נער גו' עבד גו'"), ואעפ"כ, כאשר היו זקוקים לפתרון חלומותיהם, עזר להם.

צד[ולפלא, שלמרות שהחשיבוהו ל"נער" כו', ואילו פתרון חלומות הו"ע ששייך ל"חרטומי מצרים" שהם חכמים גדולים, אעפ"כ, סיפרו לו את חלומותיהם – כי, סוכ"ס מרגיש הגוי שהוא זקוק לעזרתו של היהודי, והיהודי אכן מסייע לו].

צהויתירה מזה: לאחרי שעזר להם בפתרון חלומותיהם, והי' יכול לצפות מהם גמול טובה – לא ביקש מהם שיתנו לו דבר-מה מכיסם, כי אם "והזכרתני אל פרעה" [וגם זה – רק "כאשר ייטב לך"70, היינו, כאשר יווכח לדעת שאכן נתקיים פתרון החלום, כך, שלא יצטרך לסמוך

צו422
על ה"יושר" של יוסף...], ובסופו של דבר, לא קיבל יוסף אפילו טובה קטנה זו; מיד למחרת – שכח ממנו, כמ"ש "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו".

צזולאחרי שנעשה משנה למלך והי' לו כח ושליטה כו' – לא השיב לו כגמולו, אלא עסק באמונה במלאכתו בהנהגת מצרים, כנ"ל.

צחזהו איפוא סדר ההנהגה של יהודי – שיש לו "חשבון" עם הקב"ה, ומשער, שכנראה הוא אשם בכך שהכניסוהו לבית הסוהר, ובמילא לא נוגע לו איך מתנהגים עמו; הוא יודע שעליו למלא את תפקידו – להאיר את העולם.

צטטז. אך לכאורה נשאלת השאלה: סוכ"ס הי' יוסף בעצמו בשר- ודם, ואיך הי' יכול לעמוד בכל זה?!

קוהמענה לזה – בדברי רש"י "סימן מסר להם (יוסף) במה הי' עוסק כשפירש ממנו (מיעקב), בפרשת עגלה ערופה, וזהו שנאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף":

קאלכאורה אינו מובן: הרי בודאי הי' יעקב מאמין לי"א השבטים (כולל בנימין, שלא הי' במכירתו) שמצאו את יוסף במצרים (לאחרי שמכרוהו כו'), וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים, ובפרט שזוהי "מילתא דעבידי לאגלויי", שע"פ הלכה מאמינים בזה גם למי שאינו נאמן בשאר ענינים, וא"כ, למה הוצרך יוסף למסור להם סימן?!

קבוהביאור בזה – שיעקב הי' אמנם מאמין שיוסף חי, אבל הוא רצה לדעת אם "יוסף בני חי", היינו, אם יוסף חי ומתנהג לפי רצונו של יעקב!

קגהעובדה שיוסף חי ברמ"ח אברים ושס"ה גידים גשמיים, אינה מספקת את יעקב; רצונו לידע מעמדו ומצבו של יוסף ברוחניות.

קדובשביל זה, לא די בכך שהשבטים ראו את יוסף – דכיון שראו אותו למשך זמן קצר בלבד, "וישתו וישכרו עמו", ותו לא, הרי עדיין אינם יודעים מעמדו ומצבו ברוחניות.

קהוכמו"כ אין שום הוכחה מזה שיוסף שולח מתנות לאביו – שהרי מדוע לא ישלח לו מתנות, הרי לא עשה לו מאומה?! ואפילו נתינת

קו423
המתנות לאחיו אינה מוכיחה על מעמדו ומצבו ברוחניות – שהרי סוכ"ס אחיו הם.

קזולכן, כדי לידע שמעמדו ומצבו הרוחני של יוסף הוא כרצונו של יעקב – "יוסף בני חי" – "סימן מסר להם במה הי' עוסק כשפירש ממנו כו'", היינו, שזוכר את ההלכות שלמדו יעקב, וממשיך לעסוק בהם במשך כל הזמן!

קחולולי זאת – הנה בהיותו משנה למלך בארץ מצרים, וכבר נמצא שם כ"ב שנה, לאחרי שעזב את בית אביו בנערותו, לא בגיל ארבעים שנה, אלא בגיל י"ז שנה – בודאי הי' יכול להתקלקל כו'; ורק ע"י הסימן שלומד תורה, ידע יעקב ש"יוסף בני חי" במשך כל כ"ב השנים.

קטיז. וזוהי ההוראה מהנהגתו של יוסף – שגם בהיותו במצרים עסק בתורה, הן בהיותו בבית הסוהר, והן לאח"ז, בהיותו "משנה למלך" שמנהיג את כל המדינה, גם אז עסק בתורה במשך חצי יום, ולא זו בלבד שהעסק בתורה לא הפריע להנהגת המדינה, אלא אדרבה: העסק בתורה במשך חצי יום סייע להנהגת המדינה ע"פ צדק ויושר בחציו השני של היום.

קי– המצריים לא ידעו שלימוד התורה מסייע להנהגת המדינה ע"פ צדק ויושר, כי גוי אינו מבין זאת (ואפילו נפש הבהמית אינה מבינה זאת), ולכן טענו: די בכך שלמדת תורה עד י"ז שנה, ואילו בנוגע לשנים שלאח"ז, עליך להסתפק בכך שאביך הזקן לומד תורה... וגם אתה, כשתגיע לשנותיו ותהי' ב"מושב זקנים", אזי תלמד תורה, אבל לא עכשיו, ובפרט בהיותך "משנה למלך"; אבל יוסף למד תורה במשך כל הזמן, ודוקא עי"ז נשאר במעמדו ומצבו הקודם.

קיאוזהו ה"סימן שמסר להם כו'" שעי"ז ידע יעקב ש"יוסף בני חי", שכן, מהלימוד בישיבה אי אפשר לידע מה יהי' לאחרי כן; ורק כאשר רואים שגם לאחרי היציאה מהישיבה עוסקים בתורה, למרות שנמצאים בארץ מצרים – הרי זה סימן ש"יוסף בני חי".

קיבועוד זאת, שלא די בכך שהוא בעצמו לומד תורה, אלא צריך לידע באיזה אופן מחנך את בניו:

קיגאם הוא מחנך אותם שגם הם יהיו "משנה למלך" – אין זה חינוך הראוי. ולא עוד אלא שאז לא יודעים גם מהו מעמדו ומצבו האמיתי של

קיד424
יוסף עצמו, שהרי יתכן שהסיבה לכך שהוא בעצמו לומד תורה היא בגלל שהורגל בכך מנעוריו, לפני שהי' בן י"ז שנה;

קיהורק כאשר רואים ששולח את בניו – מנשה ואפרים – ללמוד תורה, הרי זה סימן שאכן נשאר יוסף במעמדו ומצבו הקודם.

קיווענין זה מודגש גם בשמות שקורא את בניו – מנשה ואפרים – שמות שמזכירים את מעמדו ומצבו הקודם: "מנשה" – "כי נשני אלקים את כל עמלי", היינו, שהוא שוכח את כל עמלו, אבל אינו שוכח את הקב"ה; ו"אפרים" – "כי הפרני אלקים בארץ עניי", היינו, שגם בהיותו במעמד ומצב ד"משנה למלך", נרגש אצלו שזוהי "ארץ עניי", ואילו העשירות שלו היא – ארץ הקודש, הארץ של אברהם יצחק ויעקב.

קיזיח. ונקודת הדברים – שיוסף ידע שהכל הוא מהקב"ה ("כי הפרני אלקים גו'"), כך, שהעובדה שהוא נמצא במצרים היא בגלל שהקב"ה שלח אותו לשם, כדי להאיר את מצרים, ולכן, ממלא באמונה את תפקידו במצרים; אבל באופן שגם בהיותו שם, נשאר במעמדו ומצבו הקודם.

קיחהוא נמצא אמנם במעמד ומצב שעל ידו מתנהלת כל ההנהגה של ארץ מצרים, שממנה ניזונים כל המדינות,

קיט– (כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר בבת-שחוק:) מצרים נתנה אמנם את ה"עודפים" ("סוּרפּלאָס") בלבד, ולא כמו אצל אברהם אבינו, שאמר "ואנכי עפר ואפר", ולכן לקח לעצמו רק את המוכרח, ואת כל השאר נתן לאחרים, אבל יש מדינות שגם את ה"עודפים" אינם נותנים... –

קכואעפ"כ, אינו מתפעל מזה, ונשאר במעמדו ומצבו הקודם, ולכן, כאשר צריך לאכול, אינו אוכל יחד עם המצריים, כמ"ש "וישימו לו לבדו גו' ולמצרים גו' לבדם", וכאשר פרעה נוגע בכוס היין שלו (בהיותו ב"באַנקעט"), אינו שותה את היין!

קכאולכאורה: כיון שפרעה הוא המלך שלך, ואתה ה"משנה למלך" – היתכן שהנך מתנהג באופן כזה?!

קכבאך האמת היא – שדוקא כאשר פרעה רואה שיוסף אינו מתפעל

קכג425
ממנו, ומתנהג בדרכו המיוחדת, אזי מחשיב ומעריך עוד יותר את מעלתו של יוסף, ויודע שיכול לסמוך עליו שלא יגלה את הסוד כפי שנשבע לו, משא"כ אילו הי' מתפעל מפרעה, הרי באותה מדה יכול להתפעל גם ממישהו אחר, ולגלות את הסוד...

קכדולא כמו אלו שטועים וחושבים שכדי שבעה"ב שעובד אצלו יעריך אותו, עליו לוותר על ההקפדה בעניני תומ"צ – שהרי אדרבה: כאשר בעה"ב רואה שהוא מתפעל ממנו ומוותר על ההקפדה בעניני תומ"צ, הרי זה מוכיח שאינו אדם בעל עקרונות, ולכן אי אפשר לסמוך על האמינות שלו גם בעניני העבודה, שהרי יתכן שמישהו אחר יציע לו סכום כסף גדול יותר, כדי שיעבור לעבוד אצלו; ורק כאשר רואה שעומד על עקרונותיו מבלי להתפעל ממנו, אזי יודע שאפשר לסמוך עליו.

קכהוכיון שגם בהיותו במצרים נשאר יוסף במעמדו ומצבו הקודם, לכן אמר: "והעליתם את עצמותי מזה גו'", כיון שארץ מצרים נחשבת אצלו ל"ארץ עניי", ואילו העשירות היא בארץ ישראל (כנ"ל סי"ז), ואכן כך הי' בפועל, שמשה רבינו – שקיבל תורה מסיני – התעסק בהעלאת עצמותיו של יוסף, ובאופן שארונו של יוסף הי' מהלך ביחד עם הארון שבו היו מונחים הלוחות, ושניהם יחד נכנסו לארץ ישראל.

קכווכן תהי' לנו – שתמורת זה שעכשיו נמצאים בנ"י במעמד ומצב של "עצמות היבשות", יקויים היעוד "אשפוך את רוחי על כל בשר", ועאכו"כ על בנ"י, רוח שעתיד להחיות בו את המתים, ועי"ז "תחיינה עצמות היבשות", במהרה בימינו, בקרוב ממש.

קכז* * *

קכחיט. מאמר (כעין שיחה) ד"ה אלה תולדות יעקב יוסף גו'.

קכט* * *

קלכ. דובר בארוכה בהתוועדות די"ט כסלו48, שהמשל מאור הכלול בשמש המדובר בשער היחוד והאמונה פ"י, הו"ע אחר מהמשל דאור הכלול בשמש המדובר בפ"ג, כי: בפ"ג מדובר אודות האור כפי שכלול

קלא426
ב"גוף כדור השמש", ששם נחשב "לאין ואפס ממש", וזהו משל על ביטול הנבראים לגבי כח הפועל שמהוה אותם, ובנוגע לנבראים (ועד"ז בנוגע לכח הפועל) לא שייך לומר שהם מיוחדים, אלא שהם אין ואפס; משא"כ בפ"י מדובר אודות הספירות, שהם (לא "אין ואפס" לגבי "איהו", אלא) מיוחדים עם "איהו", ולכן המשל הוא מאור כפי שכלול ב"מאור", שאז הוא (לא אין ואפס, אלא) מיוחד עם המאור בתכלית היחוד.

קלבובענין זה ישנו משל שלישי – בחלק ראשון בתניא, פ"כ – מאותיות הדיבור כפי שנמצאים במקורם ושרשם.

קלגומובן החילוק שבין משל האותיות (שבפ"כ) למשל דאור השמש (שבח"ב פ"ג) – אף ששני המשלים הם דוגמא על נבראים (ולא על ספירות), אלא שבח"ב פ"ג מדובר אודות הנבראים כפי שהם לגבי כח הפועל, ובפ"כ מדובר אודות דבר הוי' המתלבש בנבראים כפי שהוא לגבי מקורו (אבל גם דבר הוי' אינו כמו ענין הספירות, אלא אדרבה: כיון שמתלבש בנבראים, הרי גם הוא "מרוחק" ממקורו דוגמת הנבראים) – שמשל האותיות הוא בדוגמת ביטול הכלים, שהם בדביקות בלתי ניכרת, והמשל מאור השמש הוא בדוגמת ביטול האורות, שהם בדביקות ניכרת.

קלדאמנם, אע"פ שמשל אור השמש הוא בדוגמת ביטול האורות, מ"מ, כיון שמדובר אודות נבראים, שאודותם לא שייך לומר שאיהו והנבראים הם חד ח"ו, לכן, המשל הוא מאור השמש כפי שכלול בגוף כדור השמש, שהוא (לא מיוחד, אלא) בטל, אין ואפס (אלא שבהביטול דאין ואפס גופא ישנם ב' אופנים: ביטול הכלים – בדוגמת ביטול האותיות, וביטול האורות – בדוגמת ביטול אור השמש); משא"כ בפ"י, שמדובר אודות הספירות, שהם "חד" עם "איהו" – המשל הוא מאור השמש כפי שכלול במאור, היינו, מענין זה של השמש שיש לו שייכות לאור (בגלל שתפקיד השמש הוא להאיר), כיון שהאור הכלול במאור הוא מיוחד עם המאור בתכלית היחוד.

קלהכא. אך לכאורה נשאלת שאלה: כיון שהמשל בפ"י בא להסביר שהספירות הם מיוחדים עם הקב"ה שאין לו שייכות לספירות (וכפי שמבאר בארוכה בפ"ט שלגבי הקב"ה הנה החכמה היא כמו עשי' גשמית) – איך אפשר לקרותו (וליתן עליו משל מ)"מאור"?

קלו427
ובכן מצינו באגה"ק ס"כ הלשון מאור בנוגע לעצמות: "האור הוא כעין המאור הוא מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו הוא מעצמותו", כי, להיותו אמיתית המציאות, שמאמיתת המצאו נמצאו כל הנמצאים, לכן נקרא בשם "מאור" (והיינו, שהתואר "מאור" (שמורה על יחוסו ושייכותו להאור הנמצא ממנו) על עצמותו ית' (אף שאינו בגדר מקור ח"ו להנמצאים ממנו) הוא מצד זה שע"י הנמצאים שנמצאו ממנו, מתגלה ומתבטא אמיתית מציאותו ית', כי הוויית כל הנמצאים היא מצד אמיתית מציאותו).

קלז[אלא ששם מדובר אודות התהוות היש, שאצלו נרגש שמציאותו מעצמותו, וכיון שזהו הרגש ע"פ תורה, הנה ההרגש דמציאותו מעצמותו שישנו בהיש מורה על הענין דמציאותו מעצמותו שישנו בהעצמות. ועד"ז בענין הספירות, דכיון שהתהוותם היא ממנו דוקא, לכן נקרא בשם מאור].

קלחאך מובן שהאופן שהספירות נמשכים מ"איהו" אינו בדומה כלל להאופן שהאור נמשך מהמאור (וכנ"ל שעצמותו ית' אינו בגדר מקור ח"ו, ומה שנקרא מאור הוא רק מצד זה שעל ידם מתגלה אמיתית מציאותו), ולכן מבואר אמנם בתניא: "אך לא ממש בדרך זה, רק בדרך רחוקה ונפלאה מהשגתינו, כי גבהו דרכיו מדרכינו".

קלטוהיינו, שהמשל על היחס של הספירות עם "איהו" מענין אוֹר וּמָאוֹר, אינו משל על היחס של "איהו" עם הספירות עצמם,

קמ– שהרי על "איהו" בודאי לא שייך משל, וכנ"ל בארוכה בפ"ט שמציאותו ית' אינה שייכת להשגה כלל (ולא שייך כלל לומר בו שאי אפשר להשיגו), וגם ענין הספירות אי אפשר להבין, כמבואר לעיל בספ"ט שהם "רזא דמהימנותא, שהיא האמונה שלמעלה מן השכל" –

קמאאלא המשל הוא רק כדי להסביר את היחוד של הספירות עם "איהו", שכשם שאור השמש בהיותו כלול במאור הוא "מיוחד ובטל במקורו ואינו עולה בשם כלל בפ"ע רק שם המקור לבדו, כך כל מדותיו של הקב"ה ורצונו וחכמתו אינן עולות ונקראות בשמות אלו כלל כו'"94.

קמבכב. ואין סתירה להנ"ל מהלשון "מאחר שנמשכו ונאצלו מאתו ית' ע"ד משל כדרך התפשטות האור מהשמש"94 – אע"פ שכל החידוש של המשל בפ"י (על המשל שבפ"ג) הוא בענין ה"מאור" – כי:

קמג428
א) לאחרי שמדייק ג"פ הלשון "מאור", אינו מחוייב לחזור לשון "מאור" פעם רביעית, כיון שכבר יודעים ממ"ש לפנ"ז שכאן מדובר אודות ענין ה"מאור" שבשמש.

קמדב) בהלשון "מהשמש" שכותב כאן, מרמז ענין חדש:

קמהכבר דובר פעם באריכות אודות החילוק שבין "אור" ל"שם", שבכל א' מהם יש מעלה שאין בזולתו: אור – הוא גילוי, להיותו מעין המאור או כעין המאור, אבל אינו לוקח את העצם. משא"כ שם ענינו העלם, שהרי אי אפשר לידע ממנו את מהות האדם שנקרא בשם, אבל הוא לוקח את העצם. ולמעלה ישנם ב' המעלות.

קמוועפ"ז מובן מש"נ כאן הלשון "מהשמש", שהתואר "שמש" הוא על מהותו העצמי של השמש שמובדל מהאור (וכמשנת"ל החילוק שבין "מאור" ל"שמש") – בכדי לרמז על ענין ה"שם" שלוקח את העצם.

קמזועד"ז בפ"ג, שאף שמדובר שם אודות גוף כדור השמש, נאמר שם הלשון "גוף השמש המאיר" – כיון שלמעלה ישנו הן ענין השם והן ענין האור.

קמחכג. ע"ד החילוק שבין ספירות לנבראים, שספירות הם מיוחדים, ונבראים הם אין ואפס (כנ"ל בארוכה) – עד"ז ישנם ב' ענינים אלו בספירות גופא, דכיון שהנבראים נמשכים מהספירות, עכצ"ל, שגם בספירות ישנו דוגמת ענין הנבראים.

קמטובכללות – הרי זה ענינה של ספירת המלכות, כידוע שמלכות לית לה מגרמה כלום, שזהו בדוגמת "אין ואפס" שבנבראים. ולמעלה יותר – הרי זה גם בכל הספירות מצד בחי' הכלים שבהם, שהם בדביקות בלתי ניכרת. ובכללות יותר – מצד בחי' המלכות שבכל ספירה.

קנאבל לאידך גיסא, הנה גם בחי' הכלים, וגם בחי' המלכות, להיותה מעשר ספירות, מלשון ספירות ובהירות (אור), יש בה גם ענין היחוד כמו בכל הספירות, ש"איהו וחיוהי חד" ואפילו "איהו וגרמוהי חד"92.

קנא* * *

קנב429
כד. המשך ה"סיום" על מסכת מכות – נכלל בשיחת י"ט כסלו סל"א ואילך (לעיל ע' 348 ואילך).

קנגבקשר להמדובר שגם בנוגע למציאותו של משה רבינו בתור יחיד, "כיון דלרבים הוא בעי כרבים דמי", ע"ד "ויחיד אימת .. אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליוהכ"פ", שבהם היחיד הוא כמו הציבור – אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:

קנדויש לקשר זה עם הענין ד"פדה בשלום גו' כי ברבים היו עמדי":

קנהלכאורה אינו מובן מה שאמר דוד "כי ברבים היו עמדי" – בה בשעה שהי' יחיד?!

קנוומה שמבואר בירושלמי שגם אנשי אבשלום היו מתפללים לנצחונו של דוד, הרי זה רק ענין שבמחשבה כו', אבל אין כאן ענין שעושה אותם למציאות אחת של ציבור?

קנזועד"ז נשאלת השאלה בנוגע לרבינו הזקן: כיצד הי' אצלו הענין ד"ברבים היו עמדי", בה בשעה שישב במאסר לבדו? וכאמור, שהעובדה שיש רבים שמתפללים עבורו, אינה מאחדת אותם למציאות של ציבור.

קנחאך הענין הוא – ע"פ האמור ש"כיון דלרבים הוא בעי כרבים דמי", כך, שמציאותו של דוד, וכן מציאותו של רבינו הזקן, גם בתור יחיד, היא "כרבים", ולכן הי' יכול לומר "כי ברבים היו עמדי".

קנטויש להוסיף בדיוק הלשון "ברבים ("רבים" בתוספת ב') היו עמדי":

קסובהקדם דיוק הלשון בדרשת חז"ל על הפסוק102 "פדה בשלום נפשי", "כל העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הציבור כו'", ולא "מתפלל בציבור", כמו "הא ביחיד הא בצבור"101.

קסאויובן ע"פ המבואר בדרושי כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע על הפסוק "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים", בנוגע לחילוקי המספרים בענין הספירות, שיחידות הם בז"א ומלכות, עשיריות בחו"ב, ומאות בכתר.

קסב430
ומזה מובן, ש"מתפלל עם הציבור" הוא לא רק "ציבור" (עשרה) סתם, שהו"ע דעשיריות, אלא ענין המאות.

קסגוזהו גם הענין ד"ברבים היו עמדי" – ענין המאות, בחי' הכתר, ובזה גופא – לא רק כתר סתם, אלא פנימיות הכתר, "ברבים" בתוספת ב'.

קסדועז"נ "ברבים היו עמדי" – שדרגא נעלית זו (פנימיות הכתר) היתה "עמדי".

קסה* * *

קסוכה. כיון שיום הש"ק זה הוא בהמשך לי"ט כסלו, שקשור עם ספר התניא,

קסז– כידוע שרבינו הזקן אמר שזכות התניא סייעה בענין הגאולה, וענין זה קשור עם הדפסת התניא בשנת תקנ"ז, כידוע שרבינו הזקן רצה שהתניא יודפס לפני י"ט כסלו, ובפועל נדפס התניא בי"ט-כ' כסלו, וענין זה סייע לגאולה די"ט-כ' כסלו בשנת תקנ"ט –

קסחהנה כאן המקום להזכיר שזה עתה – עוד לפני י"ט כסלו – נדפס ספר התניא בתרגום לאיטלקית, ובקרוב יתורגם ספר התניא גם בצרפתית, מבלי הבט על כל ההעלמות וההסתרים.

קסטוהרי ידוע שע"י תרגום עניני התורה בשבעים לשון נעשה גם הבירור של לשונות אלו,

קע– וכמבואר בתורה אור בענין לבנת הספיר, שתיבת "אבן" היא בלשון הקודש, ותיבת "לבנה" היא בשאר הלשונות, ו"לבנת הספיר", שיש בזה הן "לבנה" והן "אבן" (כי "ספיר" היא סוג אבן), מורה על חיבור שניהם –

קעאוזהו הטעם שרבותינו נשיאינו השתדלו לפרסם תורת החסידות בכמה לשונות,

קעבועי"ז ניתוסף בהפצת המעיינות חוצה כו', שאז אתי מר דא מלכא משיחא.

קעגכו. וכמו"כ כאן המקום להזכיר שזה עתה נדפס (ובקרוב יגיע גם

קעד431
מבית-הכורך) "ספר הערכים – חב"ד", שבו יכולים למצוא עניני החסידות ע"פ סדר הא"ב.

קעהובפרט שגם בענין זה היו העלמות והסתרים, והעלמות והסתרים גדולים יותר, כיון שהי' קשור עם בנ"י,

קעו– וע"ד הידוע בנוגע לי"ט כסלו, שה"מסירה" היתה יכולה להיות רק ע"י יהודי, ולא ע"י אינו יהודי, ש"בבואה דבבואה לית להו" –

קעזואעפ"כ, התגברו והסירו את ההעלמות וההסתרים, כי הקב"ה הוא "מפליא לעשות", וביכלתו לפעול גם למעלה מן הטבע לגמרי.

קעחויה"ר שכולם ילמדו חסידות כדבעי, כרצון רבותינו נשיאינו עד לרבינו הזקן, ועי"ז יפעלו ביאת משיח, שילמד תורה את כל העם כולו.

קעט* * *

קפכז. בהמשך להמדובר לעיל אודות פירוש רש"י על הפסוק61 "עם לבן גרתי", "ותרי"ג מצות שמרתי", דלכאורה אינו מובן: כיצד נשא יעקב ב' (או ד') אחיות? וכן בנוגע לאברהם אבינו, דכתיב בי' "וישמור משמרתי גו' ותורותי", ואעפ"כ, לא מל את עצמו קודם שנצטווה – הנה כיון שאמרתי שיחפשו תירוץ על זה, כתבו לי כו"כ תירוצים על זה, אבל, כל התירוצים שרצו לתרץ אינם שייכים לעניננו – לימוד פשוטו של מקרא!

קפאהקושיות הנ"ל הם קושיות ידועות, וידועים גם התירוצים, וכאמור

קפב432
לעיל שהדברים נתבארו בכמה ספרים; ואילו המדובר כאן הוא בנוגע לפשוטו של מקרא.

קפגונוסף לזה, קשור ענין הנ"ל גם עם פירוש רש"י בפרשתנו הדורש ביאור: על הפסוק "(הוציאוה) ותשרף", "אמר אפרים מקשאה משום רבי מאיר, בתו של שם היתה שהוא כהן, לפיכך דנוה בשריפה" – שמזה רואים שיהודה קיים דיני התורה, ועפ"ז נשאלת השאלה: לפי הפירוש במ"ש "ולא יסף עוד לדעתה", "ולא פסק" – כיצד הי' יכול לשאת אותה לאשה?

קפדובנוגע לכל הנ"ל – ידובר בעזה"י בשבת מברכים הבע"ל.

קפהוכיון שהקהל עייף כבר מלימוד פירוש רש"י... ידובר בשבת הבע"ל אודות ענין שבפרשת מקץ שרש"י אינו מפרש, אף שלכאורה יש הכרח בפשוטו של מקרא לפרש זאת.

קפו(והוסיף כ"ק אדמו"ר שליט"א בבת-שחוק:) וכיון שהקב"ה הוא "כל יכול", הנה גם ענין זה שבפ' מקץ קשור עם המדובר לעיל אודות קיום התורה ע"י האבות והשבטים.

קפזובכן: על הפסוק "וטבוח טבח והכן" – מפרש רש"י ענין שקשור עם דקדוק, בה בשעה שע"פ פשוטו של מקרא צריך להבין למה הוצרך הכתוב לומר זאת (כפי שלא נאמר בנוגע לכמה סעודות שנזכרו בכתובים שלפנ"ז), ולכאורה אפשר לבאר זאת רק ע"פ מ"ש בגמרא שהכוונה היא לשחיטה ונטילת גיד הנשה (כיון שבני יעקב שומרי מצות היו), שלא הובאה בפירוש רש"י!

קפחוכפי שיתבאר בשבת הבע"ל, ובינתיים, יש זמן למצוא תירוץ!...

קפט*

קצכח. בהמשך להמדובר בשבוע שעבר אודות הענין שהוא בבחינת "ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו כו'" (כלשון רש"י בהתחלת פרשתנו) – הגיעו שתי "לומד'ישע" שאלות, בנוגע להתנצלות שלי ש"טעות הוא בידי", שאמרתי שראש ישיבה אחד אמר את הדברים, אך לפועל נאמרו הדברים ע"י שני ראשי ישיבה:

קצא433
א) יש דין ש"שנים שעשאוה פטורים". וא"כ, כיון שהדברים נאמרו ע"י שנים, הרי הם פטורים, ומהי טענתי אליהם?

קצבב) גם לאחרי ההתנצלות הנ"ל, עדיין נשארת השאלה: סוכ"ס מדוע אמרתי שאחד אמר את הדברים, בה בשעה שהדברים נאמרו ע"י שנים?

קצגובכן – התירוץ הוא פשוט ביותר:

קצדהדין ששנים שעשאוה פטורים, הוא רק כאשר כל א' מהם עושה חצי מלאכה, ובצירוף שניהם נעשית מלאכה אחת; אבל כאשר כל א' מהם עושה מלאכה שלימה (כבנדו"ד), בודאי שניהם חייבים.

קצהזאת ועוד:

קצויש גמרא מפורשת בהסיפור דקמצא ובר קמצא (שבגללם "חרוב ירושלים"): "הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו בי' שמע מינה קא ניחא להו"; וזוהי גם הלכה פסוקה. ובנדו"ד: אע"פ ששנים אמרו את הדברים, הרי זה שדיבר אודות יצחק, שמע גם מה שדיברו אודות תפילין, וכן לאידך, וכיון שכל אחד מהם לא מחה על דברי חבירו (ועד היום הזה לא מחה!...), הרי זה כמו שאמר זאת בעצמו!

קצז[וכל זה – נוסף על האמור לעיל127 שעיקר כוונתי היתה בנוגע לשומעים, ובנוגע אליהם – הרי אין נפק"מ אם שמעו זאת מאחד או משנים].

קצח(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

קצטויה"ר שיקויים היעוד "הנה אני לוקח את עץ יוסף .. ושבטי ישראל חבריו ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתים לעץ אחד", "ודוד עבדי נשיא להם לעולם".