Toras Menachem·Vol. 54 (5729·Part 1)·Sicha for Shabbos Parshas Vayeitzei·9 Kislev 5729תורת מנחם·נד - שנת תשכ"ט - חלק ראשון·שיחת ש"פ ויצא·ט' כסלו·ה'תשכ"ט

א291
בס"ד. שיחת ש"פ ויצא, ט' כסלו, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בא. ט' כסלו הוא יום ההילולא של אדמו"ר האמצעי, בנו וממלא מקומו של אדמו"ר הזקן, מייסד תורת חסידות חב"ד (כמבואר בדברי רבותינו נשיאינו, ובפרט בשיחות של כ"ק מו"ח אדמו"ר), וגם ערב יו"ד כסלו, חג הגאולה של אדמו"ר האמצעי.

גומעלה מיוחדת בקביעות שנה זו, שט' כסלו חל בשבת, ויו"ד כסלו ביום ראשון – באותו אופן כפי שהיתה הקביעות בפעם הראשונה בשנת הגאולה, כידוע שבמנחת שבת ט' כסלו בשנת הגאולה* אמר אדמו"ר האמצעי מאמר ד"ה "אתה אחד ושמך אחד", ואז הגיעה בשורת הגאולה, וביום ראשון יו"ד כסלו היתה הגאולה בפועל.

ד*) בשנת ההסתלקות – בהקדמת תו"ח ל"נ ההתחלה. בבית רבי משמע (קצת): "זכר רב טובך".

הובהקדמה – שע"פ תורה יש ענינים הקשורים עם ימי החודש וימי השבוע, הקשורים עם הירח והשמש ("שני המאורות הגדולים"): חודש קשור עם הירח, שענינו ספירת המלכות (כמ"ש "חודש אשתו"), ושבוע קשור עם השמש, שענינו בחי' ז"א, מדות, וכיון ששניהם ע"פ תורה, הרי זה ענין אמיתי. ומזה מובן, שכאשר הקביעות מתאימה הן מצד ימי החודש והן מצד ימי השבוע, אזי ניתוסף יותר בהקישור והשייכות עם הפעם הראשונה, כך, שהענין ד"נזכרים ונעשים", שחוזרים ונעשים כל ההמשכות וההשפעות שהיו בפעם הראשונה, הוא באופן נעלה יותר, בתוקף יותר, ביתר שאת וביתר עוז.

וב. המשך השיחה – מאמר הצ"צ אודות הסתלקות אדמו"ר

ז292
האמצעי (ש"החל לדרוש דברים עתיקים ונפלאים .. עד שהגיע לפסוק כי עמך מקור חיים .. לא סיים בוצינא קדישא למימר חיים כו'"), שהסתלקות כזו לא מצינו מיום הסתלקות הרשב"י,

חוהשייכות למ"ש בפרשת השבוע "עד הגל הזה", שרומז על ל"ג בעומר, יום ההילולא של רשב"י – כי: ההפסק שע"י "גל" אינו הפסק אמיתי (כמו חומה), ויש אפשרות לעבור דרכו, וכמ"ש9 "לא אעבור אליך גו' לא תעבור אלי גו' לרעה", "לרעה אי אתה עובר, אבל אתה עובר כו'". ובאופן כזה היא המחיצה שבין גליא דתורה לפנימיות התורה, שלכן אפשר וצריך לבטלה – לטובה. וזהו ענינו של רשב"י, שביטל המחיצה והביא פנימיות התורה לידי גילוי, כפי שהתבטא באופן

ט293
הכי נעלה ביום הסתלקותו שגילה לתלמידיו "מלין קדישין דלא גליאן עד השתא".

יועד"ז בנוגע לאדמו"ר האמצעי, שעל ידו באה תורת חסידות חב"ד מנקודת החכמה (אצל רבינו הזקן) להתפשטות והתרחבות דבינה – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ה ע' 129 ואילך.

יאג. ובפרטיות יותר – בנוגע להחידוש של אדמו"ר האמצעי, בינה, לגבי אדמו"ר הזקן, חכמה:

יבהסדר הוא – שחכמה קודמת לבינה, והיינו, שתחילה צ"ל נקודת החכמה, ואח"כ באה הבינה, שענינה להביא את נקודת החכמה בהרחבה ובאריכות, אבל בענין הבינה מצד עצמה לא ניתוסף מאומה לגבי חכמה.

יגוכן הוא בנוגע לאדמו"ר האמצעי – כפי שכותב בהקדמתו לכמה מספריו, שכל דבריו הם דברי רבינו הזקן, אלא שאומר את הדברים באריכות יותר, ומוסיף ביאור באופן שכל אחד יוכל להבין גם פרטי הדברים כו'.

ידאבל האמת היא – שיש בבינה הוספה שאינה בחכמה, וכמו במעיין ונהר, ש"נהרא מכיפי' מיברך".

טווכשם שהענין הוא בספירות, כן הוא גם בנוגע לצדיקים שדומים לבוראם – שאצל אדמו"ר האמצעי ניתוסף ענין שלכאורה לא הי' אצל אדמו"ר הזקן.

טז– ולהעיר בנוגע ללשון "לכאורה", שמצינו בכללי הש"ס שלפעמים אומרים "לכאורה" גם בדבר שכן היא המסקנא, ומה שאומרים

יז294
"לכאורה", הרי זה רק מצד החידוש שבדבר. ועד"ז בנדו"ד, שהאמת היא שאכן יש הוספה בבינה (ענינו של אדמו"ר האמצעי) לגבי חכמה (ענינו של אדמו"ר הזקן).

יחוזהו שמצינו שאדמו"ר הזקן אמר, שיש לאדמו"ר האמצעי מעלות כאלו שהוא (אדה"ז) עצמו אין לו!

יטוכיון שרבינו הזקן אמת ותורתו אמת, הרי מובן, שגם פתגם זה – אף שלכאורה אינו אלא ענין של שבח ותהלה, ולא ענין של תורה – אמת הוא, שאכן יש מעלות אצל אדמו"ר האמצעי לגבי אדמו"ר הזקן, וכנ"ל ש"נהרא מכיפי' מיברך".

כד. וכללות הענין בזה – שהתחלת התגלות תורת חסידות חב"ד ע"י רבינו הזקן הוצרכה להיות באופן של נקודה דוקא, כי, התחלת הענין אינה יכולה להיות (ולא טוב שתהי') באופן של אריכות,

כא[וכפי שרואים בנוגע לרבינו הזקן גופא, שלפני פטרבורג היתה אמירת החסידות בקיצור [וגם גילוי זה "שרף את העולם". ואף שיש בזה גם מעלה, מ"מ, יש בזה גם ענין של היפך המעלה], משא"כ לאחרי פטרבורג (מצד המעלה שבאה ע"י המאסר) התחילה אמירת החסידות באריכות יותר ובאופן אחר (כמבואר בהשיחות)],

כבודוקא אדמו"ר האמצעי התחיל לומר חסידות באריכות, ובאופן של הבנה והשגה, באופן שהחסידים שבדורו יוכלו להבין זאת (כיון שאינם כמו חסידים הראשונים בדורו של אדמו"ר הזקן, שעבורם הי' מספיק גם באופן של קיצור), וכן החסידים שבכל הדורות שלאח"ז, עד לחסידי דורנו, שגם הם יוכלו להבין זאת,

כגועד להפצת המעיינות חוצה – שאפילו ב"חוצה" יוכלו לקבל זאת, ובאופן שגם שם יגיע ה"מעיין" עצמו, שמטהר ב"כל שהוא" (אפילו טיפה אחת) – אם רק כל גופו עולה בהם, היינו, שה"כל שהוא" צריך לחדור את כל מציאותו.

כדוזהו גם מה שאדמו"ר האמצעי התברך ("האָט זיך געוואוּנטשן") שכאשר אברכים נפגשים ידברו אודות יחודא עילאה, והרי הכוונה בזה אינה לדיבור בעלמא, אלא שאכן יהיו בדרגא זו ("האַלטן באַ דעם"),

כה295
והיינו, שתורת החסידות תהי' חדורה אצלם באופן של הבנה והשגה, ועד שתחדור את כל מציאותם.

כווהרי זה הי' כל ענינו של אדמו"ר האמצעי בעצמו – כפי שאמר הצ"צ, שאילו היו חותכים את ידו, הי' ניגר לא דם, אלא חסידות!

כזולכן הוא זה שביטל והסיר את המחיצה כו', ומזה באים לאמיתית ושלימות ביטול המחיצה שתהי' לעתיד לבוא, בביאת משיח צדקנו, ע"י עבודתנו בביטול המחיצה ע"י הפצת המעיינות חוצה, שעי"ז קא אתי מר דא מלכא משיחא, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

כח* * *

כטה. ט' כסלו הוא גם ערב יו"ד כסלו, יום הגאולה של אדמו"ר האמצעי, ובפרט בעמדנו לאחרי חצות היום, ששייך כבר ליום שלאחריו, שכן הוא בכל יום, ומודגש יותר ביום השבת, שלאחרי חצות היום, בזמן של "רעוא דכל רעוין", מתחילים לקרוא בתורה (בברכה בשם ומלכות) את הפרשה ששייכת למחר – הפרשה של השבוע הבא.

לבנוגע לענין הגאולה – הנה הגאולה של רבינו האמצעי ביו"ד כסלו היתה כמו הגאולה של אביו, אדמו"ר הזקן, בי"ט כסלו, וכידוע הפתגם שכל מה שאירע לאדמו"ר הזקן אירע לאדמו"ר האמצעי – ע"ד מארז"ל "כל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף", שזהו מארז"ל בתורה, ומזה נמשך גם בעולם, כמאמר "אסתכל באורייתא וברא עלמא", ולכן הי' כן בפועל גם אצל אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי.

לאולדוגמא: בנוגע לגאולה של אדמו"ר הזקן – כותב בעל הגאולה בעצמו: "כשקריתי בס' תהלים בפסוק פדה בשלום נפשי .. יצאתי בשלום". וכן הי' גם אצל אדמו"ר האמצעי, שבאמרו "פדה בשלום נפשי", יצא מהמאסר.

לבומזה מובן, שכשם שבנוגע לגאולת אדמו"ר הזקן כותב בעצמו באגה"ק ש"צדקת א"י" (ארץ החיים), ה"מעמדות" ששלח לאלו

לג296
שישבו באה"ק על התורה ועל העבודה, "היא שעמדה לנו לפדות חיי נפשנו כו'" – כך גם בנוגע לגאולה של אדמו"ר האמצעי, שגם הוא התעסק בצדקת א"י ע"י המעמדות, והיא שעמדה לו כו'.

לדוכפי שרואים זאת גם מהמלשינות שאדמו"ר האמצעי שולח סכומי כסף גדולים למדינת טורקיא לצורך המלחמה כו' – שאף שהיתה מלשינות של שקר, הרי בהכרח שיהי' לה שורש ומקור (כמו כל דבר שיש לו שרש ומקור) באמת, ולכן "שיקרא לא קאי" אא"כ יש בו קורטוב של אמת – שאכן שלח כספים, אבל לא בסכום זה, ולא בשביל תכלית זו, אלא עבור צדקת ארץ ישראל.

להוענין זה הי' בבחינת הקדמת רפואה למכה, שכמה שנים לפני המאסר התעסקו (אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי, כל אחד בזמנו) בצדקת ארץ ישראל, והיא שעמדה להם כו'.

לוו. וע"פ האמור לעיל שענינו של אדמו"ר האמצעי הוא ספירת הבינה, שהיא באופן של הרחבה – הנה גם צדקת א"י היתה אצל אדמו"ר האמצעי באופן של הוספה, כידוע שמיד לאחרי הסתלקות אדמו"ר הזקן התחיל אדמו"ר האמצעי לנהל את ענין ה"מעמדות", ובתוספת כח, וזאת, מבלי הבט על כך שהמצב הכלכלי הי' בזמן אדמו"ר הזקן טוב יותר מאשר בזמן אדמו"ר האמצעי (מצד המלחמה הנוראה של נפוליון שעברה בכו"כ ישובים של בנ"י), ואעפ"כ התנהל ענין ה"מעמדות" בזמן אדמו"ר האמצעי כמו קודם, ואדרבה: ביתר שאת ובהוספה.

לזוע"פ האמור לעיל בענין "נהרא מכיפי' מיברך", שבינה אינה רק הרחבת הענין שישנו בחכמה, אלא יש בבינה תוספת חידוש לגבי חכמה, הנה גם בענין הצדקה ניתוסף ענין חדש אצל אדמו"ר האמצעי – שקנה נחלה בארץ ישראל, בעיר חברון (שזהו ענין חדש שלא מצינו דוגמתו אצל הבעש"ט, המגיד ואדמו"ר הזקן, ונתחדש דוקא ע"י אדמו"ר האמצעי).

לחובפרטיות יותר – כפי שכותב אדמו"ר האמצעי בא' מאגרותיו (משנת תקפ"ג – כמה שנים לפני המאסר והגאולה) ע"ד רכישת נחלה בחברון,

לט297
ומקדים לבאר ענינה של חברון בעבודה ברוחניות – שקשור עם ענין התפלה, כי: תפלה ענינה חיבור, ו"ידוע שתפלות אבות תקנום, אברהם תיקן תפלת שחרית .. ותפלת המנחה .. יצחק .. יעקב תפלת ערבית .. וגם כל תפלה כלולה מג' מדריגות האבות, בחי' חג"ת, כי אנו מוצאים בסדר פסוד"ז הרבה פסוקים מבחי' אהבה דאברהם, והרבה פסוקים מבחי' יראה דפחד יצחק, והרבה פסוקים מבחי' הרחמים מדת יעקב".

מ[וכמובן גם בפשטות, שכאשר יצחק תיקן תפלת מנחה, הרי בודאי שנוסף על התפלה שתיקן בעצמו, התפלל גם תפלת שחרית שתיקן אברהם, ועד"ז יעקב שתיקן תפלת ערבית, התפלל בודאי גם תפלות שחרית ומנחה. ומיעקב ש"מטתו שלימה" (לאחרי ש"אברהם יצא ממנו כו'", ו"יצחק יצא ממנו כו'") נמשך אצל כל בנ"י שמתפללים כל ג' התפלות הקשורות עם ג' האבות, כך, שכל ג' האבות קשורים עם כל תפלה בפני עצמה].

מאוממשיך לבאר ש"נקרא התפלה חברון, מחמת התחברות מדות חג"ת אבותינו הק', וחברון ג"כ מלפנים נקראת קרית ארבע, ואחר שתקנו התפלות ונתחברו בה נק' חברון".

מבומזה נמשך גם בגשמיות – כפי שמסיים: "ע"כ מי לה' לא יחוס על ממונו ויחבב מקום אבותינו הק' .. ויתאמץ לחזק ישיבות אנ"ש במקום אבותינו כו'".

מגוזהו גם מה שאדמו"ר האמצעי קנה בעצמו נחלה בחברון (שטח אדמה בארץ ישראל, שמיועד אמנם לבית-כנסת ובית-מדרש, אבל קשור גם עם מקום בגשמיות), כידוע שאז קנה את ביהכנ"ס אברהם אבינו, בכתבו, שרוצה שלכל אחד יהי' חלק בזה.

מדוכל זה קשור עם ענין הגאולה – דכיון ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו", הנה בכדי לפעול ענין הגאולה, צריך לבטל תחילה הסיבה ד"מפני חטאינו", וענין זה מתחיל ע"י הגאולה הפרטית של כל אחד מישראל, שעיקרה בזמן התפלה, שזהו שעת הכושר כו'.

מהז. (בהמשך הענין נסב הדיבור אודות המצב באה"ק, ואמר:)

מואמנם, צריך לדעת שבינתיים נמצאים עדיין בעומק הגלות, בחושך

מז298
כפול ומכופל, ובודאי שאין זה בדומה למעמד ומצב הקדושה שהי' בזמן שביהמ"ק הי' קיים (ובפרט כשכל יושבי' עלי'), שלכן יש איסור גמור להקריב קרבנות גם כשישנו כהן ומקום המקדש וכו'.

מחולא כמו אלו שטוענים שנמצאים כבר ב"אתחלתא דגאולה", ומביאים ראיות שכן הוא כביכול ע"פ התורה.

מטישנו פס"ד מפורש ברמב"ם בנוגע לסדר הגאולה (החל מאתחלתא דגאולה), ש"יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות .. ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה'", ועדיין "הרי זה (רק) בחזקת שהוא משיח", ורק "אם עשה והצליח, ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל – הרי זה משיח בודאי"; ואעפ"כ, מתעלמים מזה, ומדמיינים שאין האמת כן, וכבר נתבטלה הגלות וכו'.

נוהגע עצמך: האם הי' כדאי הענין ד"שכינתא בגלותא" ו"ישראל בגלותא" בשביל "גאולה" כמו המעמד ומצב דעכשיו, ובזה יוצא הקב"ה ידי חובתו?!... – ח"ו לומר כן!

נאואדרבה: אף פעם לא הי' חושך כפול ומכופל כמו עכשיו, שיכולים לדמיין ("אַיינרעדן זיך") שזוהי ח"ו "אתחלתא דגאולה" – דבר שלא הי' בעבר, לפני מאות שנים.

נבבעבר היו כאלו ששומרים תומ"צ ומאמינים בביאת המשיח, או כאלו שלא כו'. אבל עכשיו, הנה גם יהודים מאמינים מדמים לעצמם שזהו כבר מצב של גאולה, או עכ"פ אתחלתא דגאולה – בה בשעה שאין זו גאולה, אלא גלות וחושך כפול ומכופל! והחושך הוא עד כדי כך שבכלל לא רואים את החושך, וכפי שמפרש הבעש"ט מ"ש "הסתר אסתיר", שגודל ההסתר מתבטא בכך שההסתר עצמו הוא בהסתר, והיינו, שלא רואים שזהו הסתר.

נגוזוהי גם הסיבה לכך שישנם כאלו שאינם מאמינים בביאת המשיח – בגלל שהמאמינים בביאת המשיח מדמים לעצמם שזוהי אתחלתא דגאולה; אילו לא היתה חלישות אצל המאמינים, לא היו כאלו שאינם מאמינים, כי, בקדושה אין ענין של דילוג, הן בעלי' (מלבד בענין התשובה, בדרך הוראת שעה), והן בירידה, כך, שלא יתכן שיהיו כאלו

נד299
שאינם מאמינים, אם אצל המאמינים אין חלישות בענין האמונה. וכאמור, שעכשיו התגבר החושך כל כך שגם בין המאמינים יש כאלו שחושבים שזוהי אתחלתא דגאולה.

נהולכן ישנו עכשיו העונש על זה על אתר – שסובלים צרות צרורות מגוים, לא רק בחוץ לארץ, אלא גם (ובפרט) בארץ ישראל, שזהו בכדי להראות שאין זו גאולה, שהרי אף פעם לא הי' שפלות המצב כמו עכשיו שיהודים צריכים להתחשב כל כך בדבריו של הגוי. ולא עוד אלא שגם לאחרי העונש – אין זה מועיל! חוטפים מכות – וללא תועלת! אילו היו מבינים למה חוטפים מכות – לא היו חוטפים אותם; אילו היו יודעים שאין זו גאולה, לא היו סובלים צרות!...

נוח. אבל לאידך גיסא, אסור לטעון שבנ"י גזלו את ארץ ישראל, "לסטים אתם כו'", כיון ש"הקב"ה .. נתנה לנו".

נזזוהי אמנם לא "אתחלתא דגאולה", וכאמור, שבזמן הגלות גופא הרי זה חושך כפול ומכופל, אבל אעפ"כ, בחושך כפול ומכופל שבזמן הגלות גופא הי' ענין של הצלה – באופן של נס, ונס גדול – עבור מספר גדול של בנ"י, אשר, אפילו הצלת נפש אחת מישראל נחשבת להצלת "עולם מלא", ועאכו"כ בנוגע למספר גדול של בנ"י, ומכל הסוגים והדרגות, "ראשיכם שבטיכם וגו'", כך, שזהו בודאי ענין נפלא ("אַ געוואַלדיקער ענין") – גאולה פרטית עבור מספר גדול מבנ"י.

נחולכן יש להדגיש בכל התוקף שארץ ישראל שייכת לבנ"י, והתוקף הוא באופן ש"אנחנו בשם ה' אלקינו נזכיר" – כיון ש"הקב"ה .. נתנה לנו"; לא נוגע כאן פרטי החשבונות כמה זמן גרו שם גוים, וכמה זמן גרו שם יהודים, להבדיל, כי אם העובדה ש"הקב"ה .. נתנה לנו", ומי שרוצה ליטלה מבנ"י, הרי הוא "גזלן" – מבנ"י ומהקב"ה!

נטט. ואף שנמצאים עדיין בגלות, כיון ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו", וכל זמן שעדיין לא נתתקן לגמרי הענין ד"חטאינו", הרי זה עדיין מעמד ומצב ד"גלינו מארצנו", כך, שנמצאים בגלות אצל הגוי – יש ללמוד מהנהגת אברהם אבינו בנוגע למערת המכפלה שבחברון, שאמר "גר ותושב אנכי עמכם", ומפרש רש"י: "אם תרצו, הריני גר,

ס300
ואם לאו, אהי' תושב ואטלנה מן הדין, שאמר לי הקב"ה לזרעך אתן את הארץ הזאת".

סאובהקדים – שלכאורה אינו מובן: מדוע הקדים אברהם לומר "אם תרצו הריני גר", ולא אמר מלכתחילה "אטלנה מן הדין כו'"?

סבאך הענין הוא – שכיון שהקב"ה אמר לאברהם "כי גר יהי' זרעך גו' ארבע מאות שנה" ("משנולד יצחק עד שיצאו ישראל ממצרים", או "שלושים שנה וארבע מאות שנה", כולל גם שלושים שנה "משנגזרה גזירת בין הבתרים עד שנולד יצחק"), לכן עליו לומר "הריני גר";

סגאבל, במה דברים אמורים – "אם תרצו", היינו, כאשר הגוי מתנהג כפי שצריך להתנהג, ועושה זאת בתור שליחותו של הקב"ה; אבל "אם לאו", היינו, כאשר הגוי אינו מתנהג כפי שצריך להתנהג, ובפרט כשרוצה להרע לבנ"י – הרי כיון שאין זה בשליחותו של הקב"ה, אלא רק מצד היצה"ר, אין זו מציאות כלל, ולכן לא מתפעלים ממנו, ואומרים לו: "אטלנה מן הדין, שאמר לי הקב"ה לזרעך אתן את הארץ הזאת"!

סדוכאשר הגוי שומע שעומדים ליטול זאת ממנו בעל-כרחו, כיון שהקב"ה נתן זאת לבנ"י – הרי זה פועל עליו, ובפרט כשמציעים ליתן לו סכום כסף, הרי הוא בודאי מסכים בשמחה... כי באמת היו יכולים לקחת זאת בלי לשלם כסף, ואז לא הי' לו שום דבר, ולכן הוא שמח שלכל-הפחות יש לו את הכסף!

סה[ולהעיר, שכל הגדרים וההגבלות ש"לא יעלו בחומה כו'", ישנם גם עכשיו, אבל אין זה שייך כאשר הגוי מוכרח להסכים על זה, וגם אם הוא דורש סכום כסף – בבקשה ("פּאַזשאַליוסטאַ")... כמה שרוצה... ומה גם שנתינה זו היא על מנת להחזיר... שהרי תיכף בא משיח, שאז יהי' "כספם וזהבם אתם", כך, שבקרוב יקבלו בחזרה את הכסף, ובכפלי כפליים!].

סוואז הוא נותן ליהודי לא רק את ה"מערה", אלא גם את "השדה .. וכל העץ אשר בשדה אשר בכל גבולו סביב". – אברהם ביקש

סז301
אמנם רק את מערת המכפלה, כיון שלא ידע אם הגיע כבר הזמן שיקבל את הכל, אבל כיון שנגש בתוקף וטען "אטלנה מן הדין", נתנו לו גם את כל השדה.

סחוכאשר היהודי מקבל זאת, הרי זה באופן ש"ויקם שדה עפרון"68, "תקומה היתה לו", והיינו, שנעשית עלי' בהשדה, כיון שאינה דומה מציאותה של השדה כפי שהיתה אצל הגוי לגבי היותה אצל יהודי.

סטוענין זה נאמר בתורה שבכתב, שאפילו לגוי מותר ללמדה, וגם הוא מבין שכאשר השדה באה לרשותו של יהודי אזי "תקומה היתה לו",

עוכפי שראו במוחש – שאע"פ שגם הגוים סברו שזהו מקום קדוש, לא החזיקו את המקום באופן נקי, והשליכו פצצות כו', וכאשר המקום הגיע לידי יהודים, אזי "תקומה היתה לו".

עאאמנם, כדי לפעול על הגוי שיסכים לתת זאת, לא מספיק לדבר דברים טובים, ולהראות ש"תקומה היתה לו" – כי, "הלכה היא .. שעשו שונא ליעקב" (כפי שמביא רש"י בפשטות הכתובים), ולכן מצד עצמו לא ירצה ליתן;

עבהוא מכיר אמנם בכך ש"נשיא אלקים אתה בתוכנו", והיינו, שכאשר יהודי נמצא בגלות, "בתוכנו", הרי הוא "נשיא אלקים", כיון שיהודי הוא נעלה יותר מגוי, אבל מצד זה גופא שונא הגוי את היהודי! – השנאה של הגוי אינה בגלל שהוא סבור שהיהודי לא מתנהג כדבעי, ואם יתנהג באופן אחר לא ישנאנו, אלא אדרבה: השנאה היא מצד גודל מעלתו של היהודי, כך, שגם אם יטיב את הנהגתו לא יפעל מאומה.

עגולכן, הדרך היחידה היא – לגשת בתוקף ולומר: "אטלנה מן הדין", כיון "שאמר לי הקב"ה כו'".

עדוכאמור, "אנחנו בשם ה' אלקינו נזכיר", ולכן, לא נוגע מספר אנשי צבא שהיו לאברהם ("שמונה עשר ושלש מאות") ביחס למספר בני חת, כיון שאין הדבר נמדד לפי הכחות כו', אלא באופן ש"אנחנו בשם ה' אלקינו נזכיר", ולכן הולכים בתוקף, מבלי להתפעל, ואז מקבל אברהם את מערת המכפלה שבחברון.

עהי. ונחזור לעניננו – פעולתו של אדמו"ר האמצעי בקניית נחלה

עו302
בחברון, שענינה ברוחניות הו"ע התפלה, שעל ידה נעשית הגאולה הפרטית של כל אחד מישראל (כנ"ל ס"ו),

עזוזוהי גם ההכנה שיומשך גם בגשמיות, שלכל אחד מישראל יהי' חלק בארץ ישראל בגשמיות – בביאת משיח צדקנו, שיגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו הקדושה,

עח– אלו שבחוץ לארץ, תהי' אצלם הליכה בגשמיות לארצנו הקדושה, ואלו שבארץ ישראל, תהי' אצלם הליכה ברוחניות (נוסף על ההליכה ברוחניות אצל אלו שבחוץ לארץ) –

עטובאופן ד"קוממיות", "בקומה זקופה", ובקרוב ממש.

פ* * *

פאיא. מאמר (כעין שיחה) ד"ה אתה אחד ושמך אחד.

פב* * *

פגיב. האמור לעיל (ס"ד) אודות דברי אדמו"ר האמצעי שהתברך שכאשר אברכים נפגשים ידברו אודות יחודא עילאה, היינו, שיהיו מונחים באלקות – הרי זה ע"ד מ"ש הרמב"ם בנוגע לענינו של שבט לוי: "הוא ברוך הוא זוכה להם, שנאמר אני חלקך ונחלתך", ומוסיף ש"לא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש .. אשר נדבה רוחו אותו .. לעמוד לפני ה' לשרתו .. יהי' ה' חלקו ונחלתו", ומסיים ש"יזכה לו בעוה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים", והיינו, שתהי' לו פרנסה בהרחבה, כיון שאוכל משולחנו של הקב"ה, וכמ"ש רש"י בפרשת השבוע בנוגע ללוי, ש"נתן לו כ"ד מתנות כהונה".

פדובהמשך לזה, יתבאר עתה פירוש רש"י על פסוק זה.

פהיג. על הפסוק78 "הפעם ילוה אישי", מפרש רש"י: "לפי שהאמהות נביאות היו, ויודעות שי"ב שבטים יוצאים מיעקב, וד' נשים ישא, אמרה, מעתה אין לו פתחון פה עלי, שהרי נטלתי כל חלקי בבנים".

פווממשיך רש"י לפרש המשך הכתוב: "על כן" – דלכאורה אינו מובן מדוע רק כאן נאמר "על כן", ולא לפנ"ז – "כל מי שנאמר בו על כן, מרובה באוכלוסין, חוץ מלוי, שהארון הי' מכלה בהם".

פז303
[כלומר: "מרובה באוכלוסין" לא קאי על ריבוי הילדים אצל בני יעקב עצמם (והראי', שהרי אצל דן נאמר "על כן", אף שהי' לו רק בן אחד: חושים), אלא על כללות השבט, כפי שרואים במנין בנ"י בפ' פינחס, שאצל שבט יהודה ושבט דן (שבהם נאמר "על כן") הי' מספר האנשים גדול יותר מאשר אצל שאר השבטים. ובנוגע לשבט לוי – אע"פ שבפועל לא הי' מרובה באוכלוסין (כפי שרואים במנין בנ"י הנ"ל), הנה בעצם הי' גם הוא מרובה באוכלוסין, אלא "שהארון הי' מכלה בהם", ולולי העובדה שהי' "מרובה באוכלוסין", מי יודע כמה היו נשארים מהם!].

פחוממשיך רש"י לפרש מ"ש "קרא שמו לוי": "בכולם כתיב ותקרא (שהיא קראה), וזה כתב בו קרא, ויש מדרש אגדה באלה הדברים רבה (והיינו, שע"פ פשט אין לרש"י ביאור על זה, ולכן מביא ביאור ממדרש אגדה), ששלח הקב"ה גבריאל, והביאו לפניו, וקרא לו שם זה, ונתן לו כ"ד מתנות כהונה, ועל שם שלוהו במתנות קראו לוי".

פטיד. והנה, בפירוש רש"י זה ישנם כו"כ קושיות ודיוקים, ובדרך כלל הסדר הוא שמתחילים עם הדיוקים ואח"כ הקושיות החזקות, אבל עתה אנסה בסדר הפוך – להתחיל עם הקושיות החזקות, ואולי עי"ז יתוסף בהעיון בפירוש רש"י:

צא) אם כל מי שהי' "מרובה באוכלוסין" (לא רק המרובה ביותר) נאמר בו "על כן" – הרי אצל יוסף הוצרך הכתוב בודאי לומר "על כן", כיון שבשבטו של יוסף, שנחלק לב' שבטים: מנשה ואפרים, הי' מספר האנשים מרובה יותר ממספר האנשים שבכל שבט משאר השבטים?

צאובמכ"ש וק"ו: אם אצל דן נאמר "על כן", בגלל שהי' "מרובה באוכלוסין" יותר משאר השבטים, אף שלא הי' "מרובה באוכלוסין" כמו שבט יהודה – הרי בודאי הי' הכתוב צריך לומר "על כן" אצל יוסף, שהי' מרובה באוכלוסין יותר אפילו משבט יהודה!

צבב) אם "האמהות נביאות היו" – ידעה לאה שעתידה לילד ליעקב עוד שלשה בנים, ולמה אמרה "הפעם ילוה גו'", כיון ש"נטלתי כל חלקי בבנים"? וכמו"כ יוקשה על מ"ש ביהודה "הפעם אודה את

צג304
ה'", "שנטלתי יותר מחלקי" – בה בשעה שידעה שיוולדו לה עוד שני בנים?!

צדג) מדוע הוצרך רש"י ל"מדרש אגדה" כדי לבאר הטעם ש"בכולם כתיב ותקרא (שהיא קראה), וזה כתב בו קרא" – הרי אפשר לפרש בפשטות (כפי שמפרשים כמה מפשטני המקרא: הרשב"ם ועוד) ש"קרא" קאי על יעקב, כרגיל שנתינת השם היא ע"י האב או ע"י האם?!

צהוגם הפירוש שמביא רש"י מ"מדרש אגדה" ש"הקב"ה .. קרא לו שם זה" – הי' יכול לפרשו בדרך הפשט, כפי שפירש בפ' תולדות על הפסוק "ויקרא שמו יעקב": "הקב"ה", ומפרש זאת בדרך הפשט, ללא "מדרש אגדה"; ואח"כ מוסיף עוד פירוש ע"ד הפשט: "ד"א, אביו קרא לו יעקב כו'".

צוומה גם שבפ' תולדות לא הקדים רש"י לשאול מדוע נאמר "ויקרא", ולא כמ"ש לפנ"ז "ויקראו", כיון שמובן מעצמו ש"ויקרא" היינו הקב"ה או אביו, וא"כ, גם כאן הי' רש"י יכול לפרש כן.

צזטו. ונוסף לזה יש כמה דיוקים בפרש"י זה, ועל הסדר:

צחד) דיוק לשון רש"י "לפי שהאמהות נביאות היו", שמשמעותו שאין זה ענין שנלמד ממ"ש כאן, אלא כבר יודעים זאת ממקום אחר.

צטה) מדוע כותב רש"י שה"מדרש אגדה" הוא ב"אלה הדברים רבה", הרי אין דרכו של רש"י לציין מראה-מקומות?

קבפשטות כוונת רש"י – לשלול פירוש אחר במדרש, ואכן מצינו עוד פירוש בבראשית רבה על אתר: "לוי זה עתיד ללוות את הבנים לאביהן שבשמים".

קאאך צריך להבין: מדוע מעדיף רש"י את ה"מדרש אגדה באלה הדברים רבה", מאשר המדרש הנ"ל בבראשית רבה – דלכאורה אדרבה: משמעות השם "לוי" הוא שעל ידו נעשה חיבור של שני דברים שונים, כמו "ילוה אישי אלי", ולזה מתאים יותר הפירוש בב"ר, שע"י לוי נעשה החיבור בין בנ"י להקב"ה, משא"כ לפי הפירוש בדב"ר, "שלווהו במתנות", הרי זה ענין שנעשה אצל לוי גופא?

קבוכמדובר כמ"פ שכל הענינים צריכים להיות מובנים בפירוש רש"י

קג305
עצמו, כך, שהבן חמש למקרא יכול לתפוס זאת מעצמו (גם אם יהודי בן ע"ה שנה לא תופס זאת...), וכפי שיתבאר לקמן.

קד* * *

קהטז. בנוגע ללימוד אגרת התשובה (כנהוג לאחרונה) – וכמדובר כמ"פ שיש בזה גם כו"כ ענינים בנגלה דתורה, וכל תיבה ואות הם בדיוק, כולל גם תיבת "וכו'" – יש להתעכב על דברי רבינו הזקן בפ"ד: "וגם מ"ש בזוה"ק בקצת מקומות שאין תשובה מועלת לפוגם בריתו ומוציא ז"ל, והוא דבר תמוה מאד, שאין לך דבר עומד בפני התשובה ואפי' ע"ז וג"ע וכו'. ופי' בר"ח שכוונת הזהר שאין מועלת תשובה תתאה, כי אם תשובה עילאה וכו'" – דלכאורה הי' רבינו הזקן צריך לכתוב "מ"ש בזוה"ק" סתם, ולמה מוסיף התיבות "בקצת מקומות" (ביטוי שאינו רגיל כלל, וגם צ"ע כוונתו)?

קוואין לומר שבהוספת "בקצת מקומות" כוונתו להדגיש שענין זה נאמר (לא רק במקום אחד, אלא) בכמה מקומות – כי,

קז[נוסף לכך שגם לפי פירוש זה דרושה הסברה: למאי נפק"מ (להענין שמבאר כאן) לומר שזה ש"אין תשובה מועלת כו'" נאמר בזהר כמה פעמים; גם אם הי' כתוב רק פעם אחת, היתה נשאלת השאלה שזהו "דבר תמוה כו'", והי' צורך להגיע להפירוש בר"ח.

קחוכפי שרואים בפרק זה גופא, לעיל מיני', בענין "מ"ש בזוה"ק בביאור מלת תשובה ע"ד הסוד" – שכותב "מ"ש בזוה"ק" סתם, אע"פ שענין זה נאמר בכו"כ מקומות],

קטכשרוצים להדגיש שענין מסויים נאמר יותר מפעם אחת, כותבים: "בכמה מקומות", ולא "בקצת מקומות", שלשון זה מדגיש בדיוק להיפך – שענין זה נאמר רק בקצת מקומות, ולא בריבוי מקומות?

קייז. גם צריך להבין בשאלת רבינו הזקן על זה ש"אין תשובה מועלת לפוגם בריתו": "והוא דבר תמוה מאד" – שאינו מסתפק בהבאת הלשון "שאין לך דבר עומד בפני התשובה", ומוסיף "ואפי' ע"ז וג"ע וכו'":

קיא306
ידוע הכלל ש"אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר חוץ", וא"כ, מהמאמר "אין לך דבר עומד בפני התשובה", אין ראי' שתשובה מועלת גם על פגם הברית, שזהו איסור חמור ביותר. ולכן מוסיף "ואפי' ע"ז וג"ע וכו'" (שכוונת ה"וכו'" בפשטות היא לש"ד), דכיון שתשובה מועלת אפילו על ע"ז וג"ע וש"ד, ה"ה מועלת גם על פגם הברית, כי, אין מקום לומר שפגם הברית חמור יותר מע"ז וג"ע וש"ד, שהרי ג' עבירות אלו חלוקים מכל מצוות התורה שרק עליהם נאמר "יהרג ואל יעבור", ואם עליהם מועילה תשובה, כ"ש שמועילה לפגם הברית.

קיבאך צריך להבין: באותו מקום בזהר שבו נאמר שאין תשובה מועלת לפוגם בריתו, נאמר גם שעל כל שאר עבירות (כולל לכאורה גם ע"ז ג"ע וש"ד) מועילה תשובה, וכלשון הזהר: "לית לך חובא בעלמא דלא אית לי' תשובה, בר מהאי". ונמצא, שלדעת הזהר חמור פגם הברית מכל העבירות. וא"כ, מהי שאלת רבינו הזקן על הזהר מזה ד"אין לך דבר עומד בפני התשובה ואפילו ע"ז וג"ע וכו'"?

קיגופשוט שאין לומר שתמיהת רבינו הזקן היא בדברי הזהר גופא: איך שייך לומר שפגם הברית חמור יותר מע"ז וג"ע וש"ד – דא"כ הי' צריך לכתוב בסגנון שונה: "והוא דבר תמוה מאד שפגם הברית יהי' חמור מע"ז וכו'". ועכצ"ל, שקושייתו על הזהר היא מהכלל "אין לך דבר עומד בפני התשובה" שנאמר במקום אחר. ואינו מובן: מה מוסיף הכלל שנאמר במקום אחר על מ"ש בזהר זה גופא שעל כל העבירות ("בר מהאי") מועילה תשובה?

קידוההסברה בזה: כיון ש"אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר חוץ", יש לומר שמ"ש בזהר "בר מהאי" הוא לאו דוקא, ויש עוד עבירות חמורות שאין תשובה מועילה עליהם. ולכן צריך להביא מ"ש במק"א שתשובה מועילה על כל העבירות, גם על ע"ז וג"ע וש"ד, ומזה מובן שמועילה גם על פגם הברית.

קיהיח. ובנוגע לראי' מזה שתשובה מועילה על ע"ז ג"ע וש"ד, שמועילה גם על פגם הברית – הנה בפשטות הרי זה לפי שג' דברים אלו חלוקים מכל המצוות שבתורה שרק עליהם נאמר "יהרג ואל יעבור",

קיו307
וכיון שגם עליהם מועילה תשובה, הרי מובן במכ"ש שתשובה מועילה גם על פגם הברית.

קיזאבל ע"פ פירוש זה אינו מובן:

קיחא) רבינו הזקן סובר שהענין ד"יהרג ואל יעבור" בג' עבירות הנ"ל אינו מצד החומר שבהם, אלא זוהי גזירת הכתוב, כפי שמוכיח מזה שבשבת יעבור ואל יהרג, אע"פ ששבת חמורה מג"ע לענין שחיטת מומר לדבר אחד. וא"כ אינו מובן: מהי הראי' מזה שתשובה מועילה על ג' העבירות, שמועילה גם על פגם הברית – הרי יתכן שפגם הברית (אף שאין בו הדין דיהרג ואל יעבור) יש בו חומר על ג' העבירות (כשם שיש חומר בשבת לגבי ג"ע), ומצד חומר זה לא מועילה תשובה?

קיטב) אפילו בנוגע לע"ז שהיא חמורה מכל העבירות (שלכן לומדת המשנה שסקילה היא המיתה היותר חמורה, מזה שניתנה לעובד ע"ז), ועד שהיא "כללות כל התורה כולה" – יש ענינים [בנוגע לתשובה] שהם חמורים יותר מע"ז, כמו חילול השם [גם כשאין בו עבירה, ומכ"ש – לא העבירה דע"ז], שגמר כפרתו היא ע"י מיתה דוקא, ואילו ע"ז היא כשאר כריתות ומיתות ב"ד, שגמר כפרתם היא ע"י יסורים, ואין צורך במיתה101.

קכואע"פ שענין זה נאמר רק בנוגע לחילול השם, הרי מזה שרבינו הזקן אינו מסתפק בכך שתשובה מועילה על ע"ז שהיא העבירה החמורה ביותר (להביא ראי' שתשובה צריכה להועיל על פגם הברית), אלא מוסיף שתשובה מועילה על ג"ע וש"ד, מוכח, שס"ל שיכולים למצוא חומר בפגם הברית על ע"ז, וא"כ, גם לאחרי שמביא שתשובה מועילה גם על ג"ע וש"ד, אין עדיין ראי' שמועילה גם על פגם הברית, שהרי יתכן שבפגם הברית יש חומר גם על ג"ע וש"ד (כמו חילול השם שחמור (בנוגע לכפרה) מכל ג' העבירות).

קכאוממה-נפשך: אם פשוט הדבר שאין חומר בפגם הברית על ע"ז – אין צורך להוסיף גם ג"ע וש"ד; ואם יכולים למצוא חומר בפגם הברית על ע"ז – כ"ש שיכולים למצוא חומר גם על ג"ע וש"ד?

קכבג) מדוע הענין דש"ד רק נרמז בתיבת "וכו'", ולא נכתב בפירוש –

קכג308
דלכאורה ממה-נפשך: או שלא לכתוב בפירוש גם ג"ע, אלא "ע"ז וכו'" (שבכך חוסכים כמה תיבות), או לכתוב בפירוש גם ש"ד?

קכדוכפי שיתבאר לקמן.

קכה* * *

קכויט. הביאור בפירוש רש"י – ועל הסדר:

קכזמ"ש רש"י "לפי שהאמהות נביאות היו" – הרי זה בגלל שהבן חמש למקרא יודע זאת כבר ממה שלמד לפנ"ז:

קכחבנוגע לשרה – אמר הקב"ה לאברהם "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה", ופירש רש"י: "בקול רוח הקודש שבה".

קכטועד"ז מצינו בנוגע לרבקה: "ויוגד לרבקה גו'", ומפרש רש"י: "ברוח הקודש הוגד לה מה שעשו מהרהר בלבו".

קלואפילו אם נחלק בין רוח הקודש לנבואה – הרי מצינו בפירוש רש"י על הפסוק "למה אשכל שניכם יום אחד", "רוח הקודש נזרקה בה ונתנבאה".

קלאוכיון שמצינו ששרה ורבקה נביאות היו, הרי מובן שכן הוא גם בנוגע לשאר האמהות.

קלבכ. בנוגע לזה ש"האמהות נביאות היו ויודעות כו' אמרה .. נטלתי כל חלקי בבנים" – הנה:

קלגלכל לראש – יש מקום לומר ש"האמהות (ש)נביאות היו", ידעו רק כללות הענין ש"י"ב שבטים יוצאים מיעקב וד' נשים ישא", אבל לא ידעו כמה בנים תלד כל אחת מהן.

קלדאמנם, גם אם נאמר שלאה עצמה ידעה (לא רק כללות הענין ש"י"ב שבטים יוצאים מיעקב וד' נשים ישא", אלא גם פרטי הדברים) שעתידה לילד ששה בנים, הרי עדיין ביכלתה לומר "נטלתי כל חלקי בבנים" (ביחס לשאר הנשים, לפי החשבון הכללי של י"ב שבטים לד' נשים) – בנוגע ליעקב:

קלהכדי ש"הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים", לא די בכך שלאה היתה נביאה וידעה ש"י"ב שבטים יוצאים מיעקב וארבע

קלו309
נשים ישא", אלא יש צורך ש(תדע ש)גם יעקב יודע זאת, כיון שגם הוא נביא, שהרי אם יעקב אינו יודע זאת, הרי אינו יודע שנטלה חלקה בבנים, ובמילא אין סיבה שהפעם ילוה אלי'.

קלזאמנם, כשם שמצינו בנוגע לאברהם שהי' טפל לשרה בנביאות, הרי יתכן שגם יעקב טפל ללאה בנביאות, כך, שיש מקום לומר שאף שלאה ידעה שהיא עתידה לילד עוד שלשה בנים, יעקב ידע רק כללות הענין, שי"ב שבטים יוצאים ממנו וד' נשים ישא, אבל לא ידע כמה בנים תלד כל אחת מנשותיו.

קלחולכן אמרה לאה בנוגע ליעקב: "הפעם ילוה אישי אלי כי ילדתי לו שלשה בנים", "שהרי נטלתי כל חלקי בבנים" – לפי החשבון הכללי של י"ב שבטים לד' נשים.

קלטויש להוסיף ולבאר דיוק לשון רש"י "אמרה מעתה אין לו פתחון פה עלי כו'", ולא כלשון הכתוב "(אמרה מעתה) ילוה אישי אלי" – שהרי סוכ"ס לא ידעה לאה בוודאות שגם יעקב (הוא נביא ו)יודע שנטלה כל חלקה בבנים, ובגלל זה ילוה אלי'; ולכן הוסיפה ואמרה "מעתה אין לו פתחון פה עלי כו'" – שגם אם לא ילוה אלי' [וכפי שהי' בפועל, שאפילו לאחרי שילדה ששה בנים, היתה עיקר דירתו אצל רחל, ולא עוד אלא ש"כשמתה רחל נטל יעקב מטתו שהיתה נתונה תדיר באוהל רחל .. ונתנה באוהל בלהה" (ולכן בלבל ראובן יצועו)], הנה לכל-הפחות לא יהי' לו "פתחון פה" לבוא אלי' בטענות, שהרי תוכל לומר לו "נטלתי כל חלקי בבנים".

קמכא. הביאור במ"ש רש"י "כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין" – מדוע לא נאמר "על כן" גם אצל יוסף:

קמאובהקדים הדיוק בלשון רש"י "כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין" – דלכאורה אינו מובן: למה צריך רש"י ליתן כלל בנוגע לכל המקומות: "כל מי שנאמר בו כו'", והול"ל "לפי שהי' מרובה באוכלוסין נאמר בו כו'"?

קמבאלא כוונת רש"י לתרץ קושיא הנ"ל בנוגע ליוסף:

קמגרש"י אינו יכול לומר "לפי שהי' מרובה באוכלוסין נאמר בו על כן" – כיון שאז יוקשה מיוסף שהי' מרובה באוכלוסין ואעפ"כ לא נאמר בו "על כן".

קמד310
ולכן אומר רש"י רק "כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין" (ולא להיפך: כל מי שמרובה באוכלוסין נאמר בו על כן), אבל עדיין יכול להיות מרובה באוכלוסין שלא נאמר בו על כן, כמו יוסף.

קמהכב. אמנם, הן אמת שהעובדה שביוסף לא נאמר "על כן" אינה בסתירה לכלל "כל מי שנאמר בו על כן מרובה באוכלוסין", אבל עדיין אינו מובן מדוע לא נאמר "על כן" ביוסף שהי' מרובה באוכלוסין יותר אפילו מיהודה?

קמוובכן, גם בן חמש למקרא מבין שהלשון "על כן" שייך רק כאשר נאמר תחילה הטעם ולאח"ז השם, כבנדו"ד, "ותאמר עתה הפעם ילוה אישי אלי .. על כן (בגלל הטעם שנאמר לעיל) קראה שמו לוי" (שזהו הפירוש הפשוט של התיבות "על כן", מלבד הרמז על היותו "מרובה באוכלוסין"); אבל כאשר נאמר תחילה השם ולאח"ז הטעם, שוב לא נופל הלשון "על כן".

קמזוכיון שביוסף נאמר "ותקרא את שמו יוסף (ולאח"ז הטעם) לאמר יוסף ה' לי בן אחר" – לא נופל הלשון "על כן".

קמחאך עדיין יוקשה הא גופא – הרי גם ביוסף הי' הכתוב יכול לומר תחילה הטעם ולאח"ז השם: ותאמר יוסף ה' לי בן אחר, על כן קראה שמו יוסף?

קמטוהביאור בזה:

קנלפני שאמרה "יוסף ה' לי בן אחר", אמרה גם "אסף אלקים את חרפתי", ובפשטות שייך גם זה לשם "יוסף".

קנאוכיון שכן, הרי אם הכתוב יאמר "על כן קראה שמו יוסף" לאחרי אמירתה "יוסף ה' לי בן אחר", לא יהי' נכלל בשם יוסף גם הענין ד"אסף אלקים את חרפתי" שנאמר לפנ"ז; ולכן הוצרך הכתוב לומר "ותקרא את שמו יוסף" בין "אסף אלקים את חרפתי" ל"יוסף ה' לי בן אחר", שאז יודעים שהשם "יוסף" קשור עם שני ענינים אלו.

קנבאמנם, אי משום הא, הי' הכתוב יכול לומר: ותאמר אסף אלקים את חרפתי על כן קראה שמו יוסף ותאמר יוסף ה' לי בן אחר?

קנגוהביאור בזה:

קנדעל הפסוק "אסף אלקים את חרפתי", מפרש רש"י: "כל זמן שאין

קנה311
לאשה בן, אין לה במי לתלות סרחונה, משיש לה בן תולה בו, מי שבר כלי זה, בנך, מי אכל תאנים אלו, בנך".

קנוומובן, שאע"פ שענין זה נאמר בכתוב (גם) בתור טעם לקריאת השם "יוסף", מ"מ, על טעם כזה לא מתאים לומר בפירוש "על כן קראה שמו כו'"; היא אמנם חשבה זאת בלבה, אבל לא מתאים להכריז זאת בגלוי, ולכן לא נאמר על זה "על כן".

קנזכג. בנוגע לפירוש הכתוב "קרא שמו לוי":

קנחכיון ש"קרא שמו לוי" נאמר בהמשך למ"ש "ותאמר עתה הפעם ילוה אישי אלי", ועל זה מסיים "על כן קרא שמו לוי" – לא שייך לפרש ש"קרא" קאי על יעקב, ובפרט שיעקב בכלל לא ידע מכל זה, וכפי שרואים בפועל שיעקב לא התנהג כן (כנ"ל ס"כ).

קנטועפ"ז מובן גם שע"ד הפשט אי אפשר לפרש ש"קרא שמו לוי" קאי על הקב"ה, כיון שאין זה מתאים עם המשך הכתוב "ותאמר עתה הפעם גו' על כן גו'", ולכן מביא רש"י פירוש זה רק בתור "מדרש אגדה".

קס*

קסאכד. הביאור במ"ש רבינו הזקן באגרת התשובה – "בקצת מקומות":

קסבכוונת רבינו הזקן בדיוק הלשון "בקצת מקומות" היא אכן שענין זה ש"אין תשובה מועלת לפוגם בריתו כו'" נאמר רק בקצת מקומות, כי, בזהר פרשת ויקהל נאמר "והני מילי כד לא עבד תיובתא שלימתא", ובמילא אינו יכול לכתוב "מ"ש בזוה"ק" סתם, כיון שבזהר פ' ויקהל נאמר ש"תיובתא שלימתא" מועלת, ולכן כותב ש"בקצת מקומות" נאמר "שאין תשובה מועלת".

קסג[ואע"פ שרבינו הזקן בעצמו מסיים כאן כפירוש הר"ח91 ש(גם) בקצת מקומות שבהם נאמר שאין תשובה מועלת, הכוונה לתשובה תתאה (אבל תשובה עילאה – תיובתא שלימתא – מועלת), מ"מ מביא מ"ש

קסד312
בקצת מקומות שתשובה סתם אינה מועלת, מטעם שנתבאר בהתוועדות קודמת].

קסהאך עדיין צריך להבין:

קסומאמר הזהר שתשובה אינה מועלת על פגם הברית – נזכר בזהר בג' מקומות: בפ' נח, בפ' ויחי96, ובפ' ויקהל114. בפ' נח מפורש להדיא: "בר בתשובה סגי" (שתשובה סגי (גדולה) מועלת). בפ' ויקהל נאמר: "והני מילי כד לא עבד תיובתא שלימתא", אבל תשובה שלימה מועלת (כנ"ל). ורק בפ' ויחי נאמר "לית לך חובא בעלמא דלא אית לי' תשובה (תשובה סתם) בר מהאי".

קסזואינו מובן:

קסחא) כיון שהמקומות שבהם נאמר שתשובה גדולה ("תשובה סגי" או "תשובה שלימתא") מועילה הם ריבוי לגבי המקום שבו נאמר שאין תשובה מועלת – יש להסיק שהעיקר הוא כמ"ש ברוב המקומות (ולפרש כן גם בפרשת ויחי), וא"כ, מהי מלכתחילה הקושיא "והוא דבר תמוה כו'"?

קסטב) "אין תשובה מועלת כו'" – נאמר רק במקום אחד (בפ' ויחי), ולמה כותב רבינו הזקן "בקצת מקומות"?

קעוההסברה בזה:

קעאבר"ח מביא מאמר הזהר בפרשת נח וכותב: "ובמקצת נוסחאות בספרים כתיבת יד כתוב בר בחילא דתיובתא תקיפא". וא"כ, מעיד הר"ח שהגירסא בזהר פ' נח היא (לא כפי שנדפס בזהר שלפנינו: "בר בתשובה סגי", אלא) שאין תשובה מועלת.

קעבולכן כותב רבינו הזקן שענין זה כתוב בזהר "בקצת מקומות" (לא רק במקום אחד, אלא בכמה מקומות), כיון שנקט ע"פ הגירסא שברוב הנוסחאות.

קעגכה. הביאור במ"ש רבינו הזקן "ואפילו ע"ז וג"ע וכו'":

קעדהחומר שבפגם הברית (שבגלל זה יש סברא לומר שעל חטא זה לא תועיל תשובה) הוא לפי שיש בו ג' הענינים דע"ז ג"ע וש"ד: ג"ע

קעה313
– הרי זה דבר הפשוט, כמפורש בגמרא, ולדעת הסמ"ק יש על זה הלאו ד"לא תנאף" (וכפי שמביא הצ"צ בסהמ"צ מצות פו"ר: "ובס' לרב מק"ב .. מנאה מתרי"ג"); ש"ד – כדברי הגמרא "כאילו שופך דמים"; וע"ז – כדברי הגמרא124 "כאילו עובד עבודת כוכבים". וגם בנוגע להפגמים, הנה ע"י עבירה זו פוגמים בחכמה – יו"ד – כמו ע"י חטא ע"ז.

קעוולכן מוכרח רבינו הזקן להביא ראי' שתשובה מועילה על פגם הברית מזה שמועילה על ע"ז וג"ע וש"ד, כי, אם הי' מביא רק שנים מהם, לא היתה עדיין ראי' שתשובה מועילה גם על פגם הברית, כיון שיש בה גם הענין הג' (שהרי בכל א' מג' העבירות יש חומר מיוחד, ומצד זה אי אפשר ללמדו מב' הענינים האחרים).

קעזאבל לאחרי שמביא שתשובה מועילה על ע"ז וג"ע וש"ד, הרי זו הוכחה טובה שמועילה גם על פגם הברית, כיון שאין בו חומר מיוחד שאין בג' ענינים אלו, שמצד זה יהי' מקום לומר שהתשובה אינה מועילה בו.

קעחכו. אמנם, רבינו הזקן אינו כותב בפירוש ש"ד, אלא רק מרמז ב"וכו'":

קעטבנוגע לשייכות דפוגם בריתו לש"ד – מחדש הרגצ'ובי שיש מקום לומר שכיון שבנ"י אינם מוזהרים על העובר כמו ב"נ, הרי מכ"ש שלא שייך אצלם ענין של ש"ד על הזרע (אף שדור המבול נענשו על השחתת זרע כשופכי דמים).

קפאבל אעפ"כ, כיון שבכל זאת נאמר בגמרא "כאילו שופך דמים", ובפרט שיש דעות שגם בישראל נחשבת הריגת עובר לש"ד (ורק שאינו נהרג על העובר), ומצד זה יש סברא לומר שגם על הזרע ישנו ענין של

קפא314
ש"ד, לכן מרמז רבינו הזקן הענין דש"ד רק בתיבת "וכו'", כיון שאינו רוצה להכריע בזה כאן באגה"ת.

קפב*

קפגכז. בנוגע ל"יינה של תורה" שבפירוש רש"י:

קפדידוע מ"ש הרמב"ם בהל' תשובה בנוגע לידיעה ובחירה, שהידיעה שלמעלה אינה מכרחת את הבחירה, כיון שזוהי ידיעה שהיא בגדר אחר לגמרי, וכמ"ש "החקר אלקה תמצא וגו'".

קפהאבל עדיין נשאלת השאלה בנוגע לידיעת הנביא – שעל זה אי אפשר לומר "החקר אלקה תמצא וגו'", כי, אע"פ שהנבואה באה מלמעלה, הרי זה באופן שמתאחדת עם שכל הנביא, שהוא בגדר השכל שלנו, ולכאורה, ידיעה זו היא בסתירה לענין הבחירה?

קפווענין זה מתרץ רש"י בכתבו "שהאמהות נביאות היו, ויודעות שי"ב שבטים יוצאים מיעקב, וד' נשים ישא", והיינו, שהנבואה היתה רק בנוגע לכללות הענין שיהיו ליעקב י"ב שבטים וד' נשים, אבל מה שנוגע לעבודתה, שיהיו לה ששה בנים – לא ידעה, כי אילו היתה יודעת זאת, הי' זה בסתירה לענין הבחירה.

קפזועפ"ז יובן גם (א) ענין הדודאים, "אלי תבוא כי שכר שכרתיך בדודאי בני" דוקא – כיון שלא ידעה שגם לולי זאת יהיו לה עוד בנים מיעקב. (ב) בנוגע לדינה, "שדנה לאה דין בעצמה, אם זה זכר, לא תהא רחל אחותי כאחת השפחות, והתפללה עליו ונהפך לנקבה" – כיון שלא ידעה שעתידה לילד רק ששה בנים.

קפחכח. ונחזור להאמור לעיל (סי"ב) שכללות ענינו של לוי הוא – "הוי' חלקו ונחלתו", וכפי שהתברך אדמו"ר האמצעי29 שכאשר אברכים נפגשים יחדיו ידברו ביניהם אודות יחודא עילאה, והיינו, שגם אברכים

קפט315
("יונגע לייט") שאצלם יש עדיין רתיחת הדמים, יהיו מונחים ביחודא עילאה, שזהו ענין הביטול של העולם לאלקות.

קצוזהו גם תוכן הענין דכ"ד מתנות כהונה – שלוקחים מהמובחר שבגשמיות העולם, ונותנים לכהן (שענינו לשרת לה'), לצורך הנאת גופו, שלכן צריך לברך על זה בשם ומלכות, והרי חיוב הברכה הוא רק על הנאת הגוף (חוץ מריח), ובזה נרגש הענין דיחודא עילאה, וכידוע שגשמיות קשור עם העצמות.

קצאוענין זה הוא באופן של מתנה (מתנות כהונה), ולא באופן של ירושה, שבאה ללא עבודה – כיון שיש צורך באיזה ענין של עבודה ("עפּעס עבודה מוז דאָך זיין"), אלא שהשכר על זה הוא באין ערוך.

קצבואע"פ שמדובר אודות יחודא עילאה, שהו"ע של ביטול במציאות, וא"כ, איך מגיע שם ענין העבודה – אעפ"כ צריך להיות ענין של עבודה, ועי"ז פועלים את הביטול במציאות.

קצגולהעיר גם מהסיפור שפעם חזרו חסידים מהתוועדות, ופגש בהם שוטר ושאל: "קטאָ אידזאָט" (מיהו ההולך)? וענו: "ביטול אידזאָט" ("ביטול" הולך)!...

קצדוכל זה צריך להיות מתוך שמחה, וכמדובר בהתוועדויות דחג הסוכות ושמחת תורה שתהי' שנה של שמחה והרחבה, ע"י התורה, עד ל"שמחת עולם על ראשם".

קצה[לאחר ברכה אחרונה אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א: מסתמא יערכו התוועדות בקשר ליו"ד כסלו (ונתן המזונות והיי"ש עבור ההתוועדות).

קצוטרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "ואני אבטח בך"].