Toras Menachem·Vol. 60 (5730·Part 3)·Sicha of Shabbos Parshas Metzora·Shabbos HaGadol·12 Nissan 5730תורת מנחם·ס - שנת תש"ל - חלק שלישי·שיחת ש"פ מצורע·שבת הגדול·י"ב ניסן·ה'תש"ל

א41
בס"ד. שיחת ש"פ מצורע, שבת הגדול, י"ב ניסן, ה'תש"ל.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה החודש הזה לכם ראש חדשים.

ד* * *

הב. בנוגע לקריאת השם "שבת הגדול" כותב רבינו הזקן בשו"ע (בסימן שכותרתו "מנהג שבת הגדול"): "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, לפי שנעשה בו נס גדול" – כלשון הטור2 (וכן הוא בתוס' בשם המדרש), ולא כלשון הב"י "שנעשה בו נס" (סתם).

וודיוק זה מתאים עם הידוע שהחידוש של רבינו הזקן בשו"ע שלו שמביא גם "תמצית ופנימיות טעמי ההלכות" (כמ"ש בהקדמה), ולכן בחר הלשון "שנעשה בו נס גדול", שזוהי ההסברה על כך שנקרא "שבת הגדול" דוקא, כי, אם משום "שנעשה בו נס" סתם, היו יכולים לקרותו "שבת נס" וכיו"ב.

זוממשיך לבאר תוכנו של ה"נס גדול" – "שפסח מצרים הי' מקחו מבעשור לחודש .. ואותו היום שבת הי' (כנ"ל בהמאמר) .. וכשלקחו ישראל פסחיהם באותו שבת נתקבצו בכורי אומות העולם אצל ישראל ושאלום למה זה הם עושין כך, אמרו להם זבח פסח הוא לה' שיהרוג בכורי מצרים, הלכו בכוריהם אצל אבותיהם ואל פרעה לבקש מהם שישלחו את ישראל, ולא רצו, ועשו הבכורות עמהם מלחמה והרגו הרבה מהם, וז"ש למכה מצרים בבכוריהם" (שזהו הטעם שהובא בב"י (מדברי התוס' בשם המדרש), ולא הטעם שהובא בטור).

חולכאורה אינו מובן:

טמדוע נקרא נס זה "נס גדול" – הרי היו כו"כ נסים, ולא מצינו שיהיו נקראים "נס גדול", ומדוע דוקא נס זה נקרא "נס גדול"?

י42
וגם: מהו הטעם שעל שם נס זה נקרא שבת שלפני פסח "שבת הגדול" – הרי הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" אינו שייך לשבת דוקא (כיון שהי' יכול לקרות גם באמצע השבוע, ורק בפועל היתה הקביעות באופן ש"אותו היום שבת הי'"), כך, שאינו מורה על הגדלות של שבת (אלא זהו "נס גדול"), ולמה נקרא "שבת הגדול"?

יאג. לכאורה הי' אפשר לבאר השייכות של ה"נס גדול" לשבת ("שבת הגדול") – בהקדים קושיא כללית בענין זה:

יבלמה רק שבת נקרא "שבת הגדול", ולא כל ד' הימים מלקיחת הפסח (בעשור לחודש) ועד שחיטתו (ביום י"ד), שלכאורה היו גם הם צריכים להקרא "ימים גדולים", שבכולם נעשה נס – ע"פ הטעם שהובא בטור, ש"לקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשר אותו בכרעי מטתו, ושאלום המצריים למה זה לכם, והשיבו לשחטו לשם פסח במצות השם עלינו, והיו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר"?

יגוא' התירוצים בזה (נוסף על תירוץ הב"י ש"עיקר הנס הי' בהתחלה שאז הי' עיקר קהיון שיני המצרים, אבל אחר שעבר היום הראשון, כיון דדשו דשו") – שכשראו המצרים שבנ"י לקחו השה ועדיין לא שחטוהו, היו סבורים שאין כוונת בנ"י לשחוט את השה (ואף שבנ"י אמרו שכוונתם לשחוט את השה לשם פסח – הנה כשם שהגוי יודע בעצמו שאומר דבר שאינו אמת, חושב הוא שגם בנ"י אומרים דבר שאינו אמת!...), ורק "בשבת אמר המצרי אמת הוא (שאומרים לשחוט לאלהיהם), ומה שלא שחטו, משום שהוא שבת, משא"כ בשאר ימים".

ידונמצא, שכל ענין הנס ש"היו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר", שייך רק בשבת (כי בימות החול לא היו שיניהם קהות כו', כיון שלא האמינו שכוונת בנ"י לשחוט את השה), ולכן נקרא "שבת הגדול".

טואמנם, תירוץ זה הוא רק לפי הטעם שהובא בטור, שהנס הוא ש"היו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר";

טזאבל לפי הטעם שמביא רבינו הזקן שהנס הוא הענין ד"למכה מצרים בבכוריהם",

יז43
– שעפ"ז ליתא מלכתחילה הקושיא שכל ד' הימים היו צריכים להקרא "ימים גדולים", כי, הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" אירע רק ביום הראשון, משא"כ בימים שלאח"ז לא היתה מלחמה, כיון שהבכורים ראו שאינם יכולים לפעול מאומה. ולכן לא הביא רבינו הזקן הטעם שהובא בטור שהנס הוא ש"היו שיניהם קהות על ששוחטין את אלהיהן ולא היו רשאין לומר להם דבר", כיון ש"לפי טעם זה הוה לי' למקרי לכולהו יומי דמעשור לחודש עד ערב פסח ימים גדולים דבכולם נעשה נס"8, וזקוקים לתירוצים הנ"ל –

יחאין זה שייך לשבת, שהרי נס זה הי' יכול להיות גם בשאר הימים. ובמילא נשארת הקושיא מדוע נקרא "שבת הגדול", דלכאורה, הגדלות היא בענין הנס ולא בענין השבת.

יטד. והנה, בביאור הטעם שדוקא נס זה נקרא "נס גדול",

כ– אע"פ שעם ישראל בכלל הוא "מלומד בנסים", כיון שאצל בנ"י קורים כו"כ נסים, וכדאיתא בגמרא "מאי דכתיב עושה נפלאות לבדו .. אפילו בעל הנס אינו מכיר בנסו", והיינו, שישנם נסים, ורק "אינו מכיר בנסו", ובזה גופא הדיוק הוא שרק "אינו מכיר", היינו, שאין לו הכרה בזה, אבל הוא יודע זאת בשכלו, ואפילו אם אינו יודע בשכלו, הרי הוא מאמין בזה –

כאיש לומר בדרך אפשר, שזהו לפי שבנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" גופא [נוסף על כללות הנס שבלקיחת שה, הע"ז של מצרים, כדי לשחטו, וכפי שאמר משה רבינו (שמדתו מדת האמת, וענין זה נאמר בתורת אמת, כך, שבודאי כן היא המציאות): "הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו"] היו שני נסים:

כבלכל לראש – העובדה שפרעה לא הסכים לבקשת בכורי מצרים לשלח את בנ"י. והגע עצמך: מדובר אודות מכת בכורות, שהיתה קשה יותר מכל המכות שלפנ"ז. וכיון שגם שאר המכות פעלו על פרעה שיסכים לשלח את בנ"י (אלא שחזר בו בגלל ש"היתה הרוחה"), הי'

כג44
פרעה צריך להסכים לבקשת בכורי מצרים לשלח את בנ"י (כיון שלא היתה הרוחה, שהרי עומדים עדיין לפני מכת בכורות). ואעפ"כ, לא הסכים פרעה לכך, ובגלל זה עשו הבכורות מלחמה.

כדונס נוסף – שלמרות שהבכורים היו מיעוט בלבד (שהרי לכל בכור יש כו"כ בני משפחה שאינם בכורים), הי' הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם", שבכורי מצרים (שהיו מיעוט) הרגו הרבה מהמצריים.

כהובגלל שני ענינים הנ"ל (שאע"פ שבכורי מצרים עצמם ביקשו מפרעה לשלח את בנ"י, לא הסכים פרעה לשלחם; ואע"פ שהיו מיעוט, הרגו הרבה מהם) – הרי זה נקרא "נס גדול".

כוה. וביאור השייכות של הנס לשבת (שלכן נקרא "שבת הגדול") – יובן ע"פ רשימה של הצמח צדק על הפסוק "מזמור שיר ליום השבת", וז"ל:

כז"בילקוט איתא, ליום השבת (ולא "ליום השביעי"), שמשבית מזיקין מן העולם שלא יזיקו .. שאין הפי' להשבית לגמרי שלא יהיו כלל, כי אם שלא יזיקו, והוא בחי' אתהפכא חשוכא לנהורא כו'".

כחובהקדים המדובר פעם בארוכה (הן ע"פ נגלה והן בפנימיות הענינים) אודות ב' הדעות שבענין השבתת המזיקין (כמ"ש "והשבתי חי' רעה מן הארץ") – "מעבירם מן העולם", היינו, שמציאותם של המזיקין תתבטל לגמרי, או "משביתן שלא יזיקו"22, היינו, שתהי' מציאותם של המזיקים אלא שלא יזיקו, כמ"ש "וגר זאב עם כבש גו' ונער קטן נוהג בם גו' וארי' כבקר יאכל תבן גו' לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי וגו'".

כטוזהו גם מ"ש בנוגע ליעודים דלעתיד לבוא "גם אויביו ישלים

ל45
אתו", "זה הנחש" (עליו נאמר "ואיבה אשית בינך ובין האשה וגו'"), וכמו בתחילת הבריאה, שהי' "שמש גדול". ועד"ז בנוגע לכל הענינים שבעולם, דכיון ש"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה", לכן תשאר מציאותם בעולם, אלא שתהי' באופן שיביא תועלת לקדושה. וכדיוק הלשון "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי" – דלכאורה: איך מגיע דבר של חולין ב"הר קדשי" – כיון שמציאותם תתהפך להיות ענין של קדושה.

לא[וכמשנ"ת שענין זה קשור גם עם ב' הדעות בנוגע להשבתת חמץ – "אין ביעור חמץ אלא שריפה", או "אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים" – האם צריך לבטל את מציאות החמץ, שענין זה נעשה ע"י שריפה דוקא (ע"פ הלכה, וגם בפשטות), או שמציאות החמץ יכולה להשאר, אלא שצריך לבטל את הצורה כו', היינו, לבטל את קיבוץ וחיבור חלקיו לשיעור דכזית, ע"י הפירור או ההטלה לים].

לבוכאשר השבתת המזיקין היא באופן שנשארת מציאותם אלא שאינם מזיקים – יש בזה העילוי דאתהפכא (משא"כ כאשר מתבטלת מציאותם לגמרי).

לגוהענין בזה – כדאיתא בגמרא בפירוש הפסוק "חזון עובדיהו כה אמר ה' אלקים לאדום וגו'", "מאי שנא עובדי' לאדום .. עובדי' גר אדומי הי', והיינו דאמרי אינשי מיני' ובי' אבא ניזיל בי' נרגא" (מעצמו של יער יכנס בתוך הגרזן להיות בית יד ויקצצו בו את היער), כמובא גם בתניא בנוגע לשבירת נפש הבהמית ע"י התבוננות שמביאה לידי עצבות, ש"אף שעצבות היא מצד קליפת נוגה, ולא מצד הקדושה .. אעפ"כ כך היא המדה לאכפיא לס"א במינה ודוגמתה, כמארז"ל מיני' ובי' אבא כו' .. ועז"נ בכל עצב יהי' מותר וכו'".

לדוזהו גם תוכן הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" – שהכאת מצרים היתה ע"י בכורי מצרים גופא (שהם המובחרים שבמצרים, כשם שעובדי' הי' המוטב שבאדום), שזהו ענין של אתהפכא.

להועי"ז באים לשלימות הענין דאתהפכא שיהי' לעתיד לבוא, לאחרי

לו46
הקדמת העבודה באופן כזה, שהרי כל הגילויים דלעתיד לבוא תלויים במעשינו ועבודתינו עתה.

לזו. וזהו גם ענין השבת21:

לחבנוגע לשבת הראשון שלאחרי ששת ימי בראשית, איתא במדרש ש"ל"ו שעות שמשה אותה האורה, י"ב של ערב שבת, וי"ב של לילי שבת, וי"ב של שבת כו'", וזהו ש"את מוצא בכל יום ויום כתיב ויהי ערב ויהי בוקר, ובשבת לא כתיב בו ערב כו'", ונמצא, שבשבת הראשון הי' בחי' "ולילה כיום יאיר", שזהו הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא.

לטאמנם, הענין דאתהפכא הי' רק בשבת הראשון, משא"כ בשבת עכשיו, ענינו באופן שמלכתחילה אין עובדין דחול, כיון שכל עניני חול אסורים בשבת [וזהו גם א' הפירושים במ"ש "מחללי' מות יומת", "מחללי'" מלשון חול, היינו, שאסור להכניס חולין בשבת], אבל אין בו ענין של אתהפכא.

מוכל זה – מצד שבת סתם; משא"כ מצד "שבת הגדול", היינו, מצד הגדלות שבשבת – יש כח לפעול הענין דאתהפכא, כמו בשבת שבהתחלת הבריאה.

מאולכן, "שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, לפי שנעשה בו נס גדול .. למכה מצרים בבכוריהם" – כי, בשביל נס זה שהוא באופן של אתהפכא ("מיני' ובי' אבא כו'"), יש צורך ב"גדלות" שבענין השבת, שממנו יש נתינת כח לענין דאתהפכא.

מבוזהו גם הטעם ש"קבעו נס זה לזכרון לדורות בשבת וקראוהו שבת הגדול .. (ו)לא קבעוהו בעשירי לחדש סתם" – מצד שייכותו לענין הגדלות דשבת, כנ"ל.

מג47
וזוהי הוראה לכל אחד ואחד – שבבוא שבת הגדול (גם כשאינו חל בעשירי לחודש, כבפעם הראשונה, אלא ביום אחר בחודש, ובנדו"ד, בי"ב בחודש), יש כח להפוך את כל הענינים הבלתי-רצויים (ושלא לשמה כו') לקדושה.

מד* * *

מהז. בנוגע לקביעת זכרון הנס בשבת כותב רבינו הזקן2: "ולמה לא קבעוהו בעשירי לחודש סתם, בין שחל בשבת בין שחל בחול, כדרך שנקבעו כל המועדים, לפי שבעשרה בניסן מתה מרים, וקבעו בו תענית כשחל בחול".

מוויש לבאר מ"ש ש"קבעו בו תענית כשחל בחול" – דלכאורה אין כאן המקום לבאר הלכות תענית שנתבארו במקום אחר, וכפי שמציין רבינו הזקן: "כמ"ש בסי' תק"פ ע"ש", וא"כ, למה צריך להוסיף כאן ש"קבעו בו תענית כשחל בחול"?

מזוהביאור בזה – שכוונתו בזה לתרץ קושיא: לכאורה מהי התועלת בקביעת זכרון הנס לשבת, ולא בעשירי לחודש, בה בשעה שהקביעות דעשירי לחודש גופא יכולה להיות בשבת? ולכן מוסיף רבינו הזקן ש"קבעו בו תענית כשחל בחול", משא"כ כשחל בשבת אזי מלכתחילה אינו יום תענית.

מחאך עדיין צריך להבין בנוגע להמבואר לעיל (ס"ו) בענין קביעת זכרון הנס לשבת מצד הענין דאתהפכא – איך יתאים זה עם דברי רבינו הזקן בשו"ע שהטעם הוא בגלל מיתת מרים?

מטח. ויובן בהקדם המדובר פעם אודות השאלה כיצד היתה קביעת זכרון הנס במשך ל"ט השנים שהיו בנ"י במדבר, לפני מיתת מרים בשנת הארבעים, דלכאורה, אם קודם מיתת מרים היתה קביעת זכרון הנס בעשירי לחודש, נשאלת השאלה האם מיתת מרים יכולה לשנות ענין שנקבע כבר במשך כמה שנים?

נושאלה נוספת:

נאכיון שב' ענינים אלו (הנס דלמכה מצרים בבכוריהם ומיתת מרים) אירעו ביום אחד, מובן, שיש קשר ושייכות ביניהם.

נב48
ובזה גופא – לא כפי שלומדים בפשטות ובשטחיות שבעצם הם ב' ענינים שונים, ושייכותם היא רק בגלל שבמקרה אירעו שניהם באותו יום, אלא אדרבה: כיון שבעצם יש קשר ושייכות ביניהם, לכן אירעו שניהם באותו יום.

נגוצריך להבין: מהו הקשר והשייכות בין הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" עם מיתת מרים?

נדט. והביאור בזה:

נהידוע שכדי שתוכל להיות בחירה אמיתית (שאז יכול להיות שכר אמיתי) – הנה "זה לעומת זה עשה האלקים".

נוובנדו"ד: כשם שישנו הענין ד"למכה מצרים בבכוריהם", היינו, שהכאת מצרים נעשית ע"י המובחר שבמצרים גופא, באופן ד"מיני' ובי' אבא כו'" – יש לעומת זה הענין דמיתת צדיקים (החל ממיתת מרים בעשירי בניסן, ועד"ז בנוגע לשאר הצדיקים שנסתלקו בחודש ניסן – ב' ניסן וי"ג ניסן), היינו, שנחסר מהמובחר (צדיקים) שבבנ"י גופא; ויש בזה גם הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא – כמבואר באגה"ק סכ"ח שמיתת צדיקים "פועלת לכפר על עון הדור, אף גם על הזדונות, שהן מג' קליפות הטמאות כו'" (ועד ש"זדונות נעשו לו כזכיות").

נזולכן, בעשירי בניסן בשנת הארבעים, שאז הי' המאורע דמיתת מרים – שנחסרה הראשונה מה"שלשה פרנסים טובים שעמדו לישראל .. משה אהרן ומרים" (שהרי מיתת אהרן היתה בר"ח אב שלאח"ז, ומיתת משה בז' אדר שלאח"ז), ו"נסתלק הבאר" – אזי הוצרכו לדחות את זכרון הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" ליום אחר, כיון שהענין דמיתת צדיקים הוא הלעומת זה והמנגד לענין ד"למכה מצרים בבכוריהם", ולכן אין כבר הכח לפעול הבירור דג' קליפות הטמאות באופן ד"מיני' ובי' אבא כו'".

נחי. וההוראה מזה:

נטעכשיו לא צריכה להיות העבודה בבירור ג' קליפות הטמאות. – ענין זה נעשה מלמעלה, ע"י הנסיונות, שיהיו בחסד וברחמים. אבל עבודת האדם צריכה להיות רק בבירור קליפת נוגה, ולא לומר "אחטא

ס49
ואשוב", כדי לבוא להעילוי ד"זדונות נעשו לו כזכיות" [שהרי "ברשיעי לא עסקינן", כך, שהאפשריות היחידה לענין העבירות היא רק באופן ד"אחטא ואשוב", כדי לבוא להעילוי ד"זדונות נעשו לו כזכיות"], כיון שעכשיו אין לנו כח לעבודה זו43.

סא* * *

סביא. בפסוק "כי אלקים יושיע ציון וגו'", יש לפרש ב' פירושים: (א) "ציון" קאי על בנ"י (ולאח"ז נאמר "ויבנה ערי יהודא"), (ב) "ציון" קאי על העיר.

סגאמנם, ממ"ש בירושלמי על הפסוק "לנטוע שמים וליסוד ארץ ולאמר לציון עמי אתה", "חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו שנקראו ישראל ציון אלא זה", מובן, ש"ציון" שבפסוק "כי אלקים יושיע ציון גו'" קאי (לא על בנ"י, אלא) על העיר.

סדיב. ענין זה קשור גם עם מה שצויין במכתב בנוגע לשקו"ט אם מותר להקריב קרבן פסח בזמן הזה: "ולהעיר מברכת אשר גאלנו: שמחים בבנין עירך כו' ונאכל שם כו' הפסחים".

סהובהקדמה: ישנם כאלו שאינם בעלי שכל ישר שרצו לסלף כוונתי – שכיון שעכשיו ישנו כבר "בנין עירך", אזי יכול להיות גם "ונאכל שם .. מן הפסחים" (ויש כאלו שרוצים גם לבטל כמה ברכות הקשורות עם בנין ירושלים וערי יהודא). ובכן: דבר פשוט הוא – ובאמת אין צורך להבהיר זאת – שלא זו היתה כוונתי.

סואלא כוונת הדברים היא:

סזבגמרא יש שקו"ט בנוגע לברכת "אשר גאלנו" אם צריך להזכיר בה רק אודות גאולת מצרים, או שצ"ל בה גם תפלה על הגאולה העתידה, ומזה שנקבע נוסח הברכה שמזכירים גם אודות הגאולה, ולאח"ז אומרים "ונאכל שם .. מן הפסחים", משמע, שקרבן פסח קשור עם הגאולה.

סחאבל, מובן שההערה באה רק להעיר, כי אין בנוסח הברכה הכרעה

סט50
בנוגע להשקו"ט דאפשריות הקרבת קרבן פסח בזמן הזה – שהרי הברכה וסיומה הן בנוגע לגאולה, אלא שמפרש שאז נאכל וכו'.

עובנוגע לאלו שרוצים לומר שעכשיו ישנו כבר הענין ד"בנין עירך" – הנה:

עאהאמת היא – שנמצאים בגלות מר וארוך, חושך כפול ומכופל, ועדיין יש צרות מגויים וכו', ופשוט, שאי אפשר לומר שבגלל שבנו שם כמה בתים, כבר יצאו י"ח, וישנו כבר הענין ד"בנין עירך"!... והגע עצמך: האם יכולים להסתפק בכך, ולומר שהי' כדאי כל מה שעבר על בנ"י, ועד להריגת יותר משש מליון יהודים, בשביל המעמד ומצב שישנו עכשיו?!... – ח"ו שהקב"ה ישמע ממישהו שהכל הי' כדאי בשביל מה שיש לנו עכשיו!...

עבובכן: פשוט שהכוונה ב"בנין עירך" היא לבנין ירושלים שיהי' בזמן הגאולה – שלזה מתכוונים בתפלת י"ח ג"פ בכל יום: ולירושלים עירך ברחמים תשוב כו' ובנה אותה בקרוב בימינו בנין עולם, וחותמים ברוך אתה ה' בונה ירושלים. ונכלל במ"ש הרמב"ם "משיח .. ובנה מקדש" (ומ"ש הרמב"ם "ובנה מקדש" – כי דוקא בנין מקדש במקומו מהסימנים על "משיח בודאי"). ובכתוב – "בונה ירושלים ה'". וראה מכתב כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בביאור דחז"ל בכתוב זה וסיומו "נדחי ישראל יכנס"60.

עגיג. והנה, בנין עיר הוא ע"י בנין כמה בתים. ובנין בית הוא ע"י עצים ואבנים ועפר, שכאשר מקבצים אותם ביחד אזי נעשה בית (כמודגש בפרשת השבוע בנוגע לצד ההפכי: "ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית גו'").

עד51
וכן הוא ברוחניות – שבנין בית הוא ע"י קיבוץ אותיות שנקראים אבנים (כדאיתא בספר יצירה: "שתי אבנים בונות שתי בתים וכו'"), והיינו, עי"ז שמקבצים את אותיות המחשבה והדיבור שיהיו באופן מסודר (ולא באופן שאחד דוחה את השני כו').

עהוענין זה נדרש מכל בנ"י, ובפרט כשבאים למקום חדש, שהנסיעה ממקום למקום גורמת פיזור הנפש, וכשמדובר אודות כרך גדול של רומי, ש"ישיבת כרכים קשה", אזי פיזור ובלבול הנפש גדול יותר.

עווענין זה נוגע לאלו שבאו לכאן מארץ ישראל, שאע"פ שכל ההיתר על הנסיעה לחו"ל הוא רק כדי שעי"ז יתוסף אצלם בלימוד התורה עוד יותר מכמו שהי' בארץ ישראל (כפסק הרמב"ם, שאין חולק עליו), הנה במקום ללמוד תורה, נמצאים במצב של פיזור הנפש, ומסתובבים ברחוב לראות מה נעשה עם עשר מליון גויים!...

עזבכל העולם יש יותר מעשר מליון גויים – שני בליון גויים!... ובודאי תתמלא הכוונה שרצה הקב"ה לפעול על ידם; אבל מה נוגע לך מה נעשה עם הגויים?!...

עחאתה שייך לאלו שהקב"ה "בחר בנו מכל העמים" כדי לבנות "עיר אלקינו", ולקיים פס"ד הרמב"ם לעסוק בלימוד התורה; ואתה בעצמך הבטחת לקיים זאת, וא"כ, מה יש לך להסתובב ברחובות ולראות מה נעשה עם כל הגויים?!...

עטשאלתי אצל א' הבחורים מדוע אינו לומד, הרי הוא הבטיח (גם לי אישית) שילמד, וענה, שאכן הבטיח שילמד, אבל כוונתו היתה לאחרי חג הפסח... וכיון שהבין משאלתי שכוונתי שילמד עוד לפני פסח, השיב, שישתדל בזה!...

פהפס"ד של הרמב"ם שההיתר לצאת מא"י לחו"ל בשביל לימוד התורה הוא לא רק לאחרי פסח, אלא גם לפני פסח, וכן בפסח עצמו, שאף שעסוקים אז לשאול הקושיות ולתרץ התירוצים כו', צריכים התלמידים להיות עסוקים בלימוד התורה, ואין להם מה לעיין ולבחון כיצד פלוני או פלוני אופה מצה-שמורה, וכיצד הוא מתכונן לחג הפסח; ההכנה שלהם לחג הפסח צריכה להיות ע"י לימוד התורה.

פא52
וכיון שנמצאים בדור יתום – מראה הקב"ה מיד את התוצאות: אצל הבחור הנ"ל שאמר שכוונתו היתה להתחיל ללמוד לאחרי פסח, נתעוררו בעיות ב"ניירות" שלו הדרושים כדי להשאר כאן!...

פבהוא כנראה לא קישר בין שני הדברים, אבל האמת היא שהם קשורים זב"ז – דכיון שכל ההיתר לצאת מא"י לחו"ל הוא בשביל לימוד התורה, מראה הקב"ה, שכאשר לא לומדים, יש בעיות להשאר בחו"ל!

פגאין כוונתי לומר מוסר, ולא לספר בגנותן של ישראל, אלא שילמדו מזה שחייבים להתחיל ללמוד מיד, עוד לפני חג הפסח, מבלי הבט על ההנהגה שהיתה לפנ"ז, ובפרט שעדיין לא עברו ג' ימים, כך, שאין ענין של "חזקה", אע"פ שגם "חזקה" לא היתה מועילה, כיון שישנו ענין שיש בו תוקף יותר – היותו "מושבע ועומד מהר סיני". אבל, לא נוגעים כאן כל ה"פלפולים"; העיקר הוא שתיכף ומיד – עוד לפני חג הפסח, למרות כל ההכנות לחג הפסח – יעסקו בלימוד התורה, ואז לא יהיו צרות עם ה"ניירות", ויוכלו לשבת וללמוד במנוחה, ללא בלבולים, ויהי' להם חג הפסח כשר ושמח ע"י שקודם חג הפסח יעסקו בלימוד התורה – "בחומר דא קל וחומר, ובלבנים דא ליבון הלכתא" (ועד שבאים למסקנת הענין, ואז נעשית שמחה אמיתית, שהרי אין לך שמחה גדולה יותר מהתרת הספקות), ומהם יראו וכן יעשו.

פדומזה מובן גם בנוגע לאלו שצריכים לעזור ולסייע לתלמידים – שאינם יכולים לפטור את עצמם בגלל שהם עסוקים עם ההכנות לחג הפסח; הם יכולים לשכור אנשים לעזור עם ההכנות לפסח, אבל לא לוותר על ההתעסקות עם התלמידים!

פהוכאשר יתנהגו בזה באופן המתאים, אזי יהיו התלמידים שייכים ל"צבאות ה'", "אנשי חיל" – ש"חיל" ר"ת חסיד ירא-שמים (כי י'

פו53
ר"ת יראה, ויראה סתם היא יראת-שמים) למדן, ויצאו לקבל פני משיח צדקנו, בתוככי כלל ישראל, והם בראשם, מצד הענין ד"הוי גולה למקום תורה", שעי"ז יוצאים מהגלות אל הגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.

פז* * *

פחטו. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "ונתן הכהן על תנוך גו'", ש"תנוך" הוא "גדר אמצעי שבאוזן, ולשון תנוך לא נודע לי, והפותרים קורים לו טנדרוס",

פט– שכוונת רש"י לשלול פירוש התו"כ (שהביא בפסוק שלפנ"ז) ש"גדר האמצעי שבאוזן" שייך ל"תנוך" להיותו מלשון "תוך" (אף שיש נ' יתירה) ומלשון "אנך" (אף שחסר א') שמורה על רום וגובה, שפירוש זה אינו מתקבל בפשש"מ (ולכן "לא נודע לי"), כי ע"פ פשש"מ משתנה משמעות התיבה ע"י הוספת נו"ן.

צוממשיך: "והפותרים" – כמו פותרי חלומות, שמוצאים צד השוה בין שני ענינים שונים, ובנדו"ד, הדמיון בין "תנוך" ל"תוך" ו"נוך" – אומרים שלכן ה"לעז" של "תנוך" הוא "טנדרוס", שיש בו הברת ת' נ' ו', כמו "תנוך". ומצינו תיבה ב"לעז" ששרשה כמו תיבה בלשון הקודש: בפירוש רש"י ש"שניר" "הוא שלג בלשון אשכנז ובלשון כנען" –

צאהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א ונדפס בלקו"ש חי"ז ע' 157 ואילך.

צב* * *

צגטז. בנוגע לאגרת התשובה:

צדבפרק י"א (דבי' עסקינן) יש קושיא ידועה על דברי רבינו הזקן "וכמ"ש בעזרא ורב לסלוח" – שלא נמצא בעזרא פסוק כזה, וע"פ הקונקורדנציא לא נמצא פסוק כזה בכל התנ"ך!

צה54
וכתבו לי כמה תירוצים על זה, וא' הכותבים כיון לפירוש שלדעתי הוא הנכון.

צוובהקדם קושיא נוספת: גם אם הי' בעזרא פסוק "ורב לסלוח", אינו מובן מדוע הוצרך רבינו הזקן להביא ראי' מפסוק בעזרא דוקא, בה בשעה שיש בתנ"ך ריבוי פסוקים שתוכנם שהקב"ה סולח לבנ"י, החל מהמסופר בחומש שמשה רבינו ביקש מהקב"ה לסלוח לבנ"י, והקב"ה אמר לו "סלחתי כדברך"?

צזוהביאור בזה – שכוונת רבינו הזקן להדגיש הענין ד"רב לסלוח" שהוא יותר אפילו מ"המרבה לסלוח", שענין זה רואים דוקא מהסיפור דעזרא, כפי שיתבאר לקמן.

צחיז. כמו"כ שאלו אצלי על מ"ש בסוף פרק י"א בפירוש מ"ש "וחטאתי נגדי תמיד", "נגדי דייקא, כמו ואתה תתיצב מנגד, מנגד סביב לאוהל מועד יחנו" – מדוע מקדים את הראי' מהפסוק "ואתה תתיצב מנגד" לראי' מהפסוק "מנגד סביב לאוהל מועד יחנו", בה בשעה שהפסוק "מנגד סביב לאוהל מועד יחנו" נאמר לפני הפסוק "ואתה תתיצב מנגד"?

צטובכן, כשם שלפעמים לא שמים לב לקושיא מסויימת מרוב הפשטות, כך גם לא תופסים תירוץ מרוב הפשטות:

קרבינו הזקן מבהיר בעצמו מדוע לא מקדים את הפסוק "מנגד סביב לאוהל מועד יחנו" – בהוסיפו "ופרש"י מרחוק", היינו, שבשביל ראי' זו יש צורך בפירוש רש"י, ולכן מקדים את הפסוק "ואתה תתיצב מנגד", שבו אין צורך בפירוש רש"י, אלא הראי' היא מהפסוק עצמו.

קאאך עדיין דרוש ביאור: מדוע צריך רבינו הזקן להביא ראי' משני פסוקים. וכפי שיתבאר בהזדמנות אחרת.

קביח. כאן המקום להשלים ביאור הענין שנדפס זה עתה ב"לקוטי שיחות" השבועי בענין "חזי לאצטרופי" – לענות על מה ששאלו על המבואר שם (אלא שסבור הייתי שזהו דבר פשוט, ולרוב פשטותו לא נתפרש בשיחה):

קג55
בהשיחה הובאו דברי הצל"ח, שבאיסורים התלויים בזמן, כחמץ בפסח ויום הכפורים, אם אכל חצי שיעור בסוף זמן האיסור, שאין פנאי להשלים השיעור – אין בזה איסור מן התורה, כי לא "חזי לאצטרופי". ונתבאר, שלפי הצד ש"כיון דחזי לאצטרופי" הוא (לא טעם ותנאי, כ"א) הוכחה שמהותו של האיסור ישנו גם בפחות מכשיעור – שייך האיסור גם כשאין פנאי להשלים השיעור, ודלא כהצל"ח.

קדועל זה שאלו, שלכאורה הרי זה בסתירה להמבואר בהשיחה שהטעם שהרואה ביום אחד עשר מימי זיבה אינה צריכה להיות "שומרת יום כנגד יום" ("אחד עשר לא בעי שימור") הוא לפי שראי' זו "לא חזי לאצטרופי" לראיית יום י"ב – דלא כהאמור לעיל (במסקנת הדברים, דלא כהצל"ח) שאיסור חצי שיעור ישנו גם באופן שאינו יכול להצטרף בפועל לשיעור שלם.

קהוהביאור בזה – בהקדמת ביאור הטעם לשלילת סברת הצל"ח ש"חזי לאצטרופי" הוא תנאי באיסור חצי שיעור,

קו– דלכאורה, הן אמת שאפשר לפרש ש"חזי לאצטרופי" הוא הוכחה ולא תנאי, אבל מהו ההכרח לומר כן, ודלא כהצל"ח שהוא תנאי? ואף שהובא בהשיחה שיש החולקים על הצל"ח, לא נתבאר שם טעם מחלוקתם (כשם שהם עצמם לא כתבו טעם לדבריהם) –

קזשבאמת ישנו הכרח בזה – הן מצד סברא פשוטה ("בעל- הבית'שע סברא"), והן מצד סברת הענינים:

קחכשאדם אוכל באכילה אחת חצי שיעור בלבד – אין זה משום שאינו יכול לאכול שיעור שלם, שהרי הפה ובית הבליעה יכולים שפיר להכיל שיעור שלם (הן כזית – השיעור דחמץ בפסח, והן ככותבת – שיעור אכילה ביוהכ"פ), והחסרון הוא רק במעשה האדם, שבפועל לא אכל שיעור שלם.

קטיתרה מזו: גם אם לא הי' בית הבליעה מחזיק שיעור שלם – עדיין הי' ביכלתו לאכול שיעור שלם בכדי אכילת פרס [או בפחות מזה, שהרי שיעור בכדי אכילת פרס הוא רק שיעור למעלה (שאין האכילה מצטרפת במשך יותר מכדי אכילת פרס), אבל למטה מכדי אכילת פרס

קי56
אין שיעור, ואם רצונו בכך יכול לאכול בזריזות, במשך זמן קצר יותר מכדי אכילת פרס]. ונמצא, שאם לא אכל שיעור שלם – אין זה אלא מצד רצון האדם, אבל מצד עצם האכילה – הרי הי' ביכלתו לאכול שיעור שלם.

קיאולכן לא מסתבר כדעת הצל"ח שהאוכל בסוף זמן האיסור לא חשיב "חזי לאצטרופי", שהרי האכילה עצמה שפיר "חזי לאצטרופי" לכשיעור (כנ"ל), ורק האדם ברצונו בחר שלא לאכול כשיעור.

קיבבמה דברים אמורים – בענינים התלויים ברצון האדם; משא"כ הענין המבואר בהשיחה (ראיית דם ביום י"א) – הרי אינו תלוי ברצון האשה, אלא כן היא המציאות – שימי זיבה הם רק י"א יום, ולאחר הי"א יום מתחילים ימי נדה, וממילא בנוגע להראי' שביום י"א לא שייך לומר "חזי לאצטרופי".

קיגונוסף על הסברה פשוטה הנ"ל – כן הוא גם מצד סברת הענינים:

קידבאיסור אכילה ביוהכ"פ וכיו"ב, הרי מה שהאכילה דיוהכ"פ אינה מצטרפת להאכילה דמוצאי יוהכ"פ – אין זה מצד גדר האכילה שבדבר, שהרי מצד עצם מעשה האכילה אין שום חילוק בין יוהכ"פ למוצאי יוהכ"פ, ושתיהן אכילה אחת הן [ועד"ז בנוגע לשיעור האכילה (ככותבת) – שאין זה שיעור הנוגע ליוהכ"פ דוקא, אלא הוא ענין הקשור עם טבע האדם (כי "בהכי מיתבא דעתי'", "ויוהכ"פ ביישוב הדעת תליא מילתא, דכתיב אשר לא תעונה")]; ומה שאין האכילות מצטרפות הוא רק לגבי האיסור שבדבר, מצד החילוק ביניהן בזמן – שבהזמן דיוהכ"פ האכילה אסורה, ובמוצאי יוהכ"פ מותרת. ונמצא, שאף שלגבי האיסור אין אכילת יוהכ"פ יכולה להצטרף לאכילת מוצאי יוהכ"פ, מ"מ, לגבי עצם האכילה – האכילה דיוהכ"פ "חזי לאצטרופי" להאכילה דמוצאי יוהכ"פ (ודלא כהצל"ח).

קיהמשא"כ בנוגע לראיית דם, הרי החילוק בין ראיית יום י"א לראיית יום י"ב אינו רק בזמן, אלא הוא חילוק במציאות הראי' גופא, שכן הוא טבע גוף האשה – שגוף בריא מוציא דם נדה בלבד, ואילו גוף שאינו בריא פולט דם גם בי"א הימים שלאחר ימי הנדה, ודם זה הוא דם זיבה. ומאחר שכל מציאות דם הזיבה הוא מצד השינוי בטבע האשה – לא

קיו57
שייך לומר שראיית הדם ביום י"א (שהוא דם זיבה) "חזי לאצטרופי" לראיית יום י"ב (שהוא כבר מימי נדה, ואינו נובע משינוי הטבע הנ"ל).

קיז* * *

קיחיט. כאן המקום לענין הקשור עם נתינת תודה בענינים שבין אדם לחבירו – בנוגע לכל אלו שהביעו איחולי ברכה כו':

קיטכיון שאין אפשרות לענות לכל אחד בפרט, הרי כאן המקום להודות ולהביע תודה חמה ותודה לבבית ברבים לכל המברכים, ובפרט שזהו מקום שבו מתאספים כו"כ מהמברכים, ומקום של תפלה, ושיעורים בתורה ברבים בנגלה ובחסידות, כך, שישנה קדושת המקום וקדושת הנאספים.

קכוכיון שבין המברכים ישנם כאלו שאינם נמצאים כאן, ימסרו להם הדברים האמורים, שכיון שאי אפשר לשלוח מכתב לכל אחד בפרט, לכן היתה הבעת התודה ברבים, וייחשב כאילו שלחו תודה לכל אחד בפרט.

קכאוע"פ מ"ש "ואברכה מברכיך", יתברך כאו"א בברכתו של הקב"ה, ש"תוספתו מרובה על העיקר", והרי הקב"ה יודע מה שצריך כל אחד, ויכול ליתן כל המצטרך לו, וליתן זאת "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה", בכל הענינים, החל מברכת חג הפסח כשר ושמח, ועד בנוגע לנקודה העיקרית – שתהי' הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

קכב* * *

קכגכ. הביאור באגרת התשובה:

קכדרבינו הזקן מבאר כאן שע"י התשובה מוחל הקב"ה על כל הענינים (שלכן צריך "להיות נכון לבו בטוח בה' כו'") – הן תשובה על חטא שעברו עליו כמ"פ, והן תשובה על חטא היחיד שאין בזה הסיוע של זכות הרבים (ומתאים גם עם מ"ש ב"דף השער" של (התניא שכולל גם) אגה"ת שענינו לבאר מ"ש "כי קרוב אליך הדבר מאד" – לכל אחד).

קכה58
ולכן לא מביא רבינו הזקן ראי' מכל המקומות שבהם מסופר בתורה שהקב"ה מחל לבנ"י – כיון ששם יכול להיות שהי' החטא רק פעם אחת, או שהי' חטא הרבים שזכות הרבים מסייעת, או בגלל שמשה רבינו התפלל עבור החוטאים עד שאמר לו הקב"ה "סלחתי כדברך", או שהיתה פעולת אהרן ע"י הקטורת כו'.

קכוואילו הפעם היחידה שמצינו שהקב"ה מחל על חטא שעברו עליו כמ"פ, חטא היחיד, וללא תפלה – הרי זה בימי עזרא:

קכזמסופר בעזרא אודות אלו שלקחו נשים נכריות – שזהו חטא חמור ביותר, כמ"ש הרמב"ם "עון זה (לקיחת אשה נכרית) אע"פ שאין בו מיתת ב"ד, אל יהי קל בעיניך אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו כו'"; וחטא זה נעשה כמ"פ, שהרי כך הי' הסדר דור אחר דור; והי' חטא היחיד [כי אע"פ שרבים עברו על חטא זה, הי' החטא אצל כל אחד בפני עצמו, ולא הי' ענין שמצרף אותם]; ואף אחד (אפילו עזרא) לא התפלל שהקב"ה ימחול על זה.

קכחואעפ"כ אמרו שרי ישראל לעזרא "ועתה יש מקוה (תקוה) לישראל על זאת", והעצה היא – "תנו תודה לה'", כפירוש רש"י: "וידוי", ואז, ברור הדבר שהקב"ה ימחל.

קכטוזהו מ"ש רבינו הזקן "כמ"ש בעזרא" – שאין כוונתו לפסוק שנאמר בעזרא, אלא שמצינו בעזרא שהקב"ה מחל על עבירה חמורה של יחידים שעברו עלי' כמ"פ, כנ"ל.

קלכא. ענין זה שייך להמדובר לאחרונה שיש שרוצים להכניס דוקא נשים נכריות בין בנ"י – שזהו ענין שמעכב את הגאולה, ובסתירה לבנין ארץ ישראל.

קלאזהו ענין בלתי-רצוי – לא רק עבור בנ"י, אלא גם עבור הנשים הנכריות, וכן עבור הילדים, וא"כ, למה להתעקש ולומר בדוקא שיש להכניס נשים נכריות בין יהודים?!

קלבובפרט שבלאה"כ לא יוכלו לשנות דבר, כיון שזהו היפך התורה, ואי אפשר לשנות את התורה. – יכולים להתנהג היפך התורה רח"ל, אבל לא לשנות את התורה!

קלג59
והגע עצמך:

קלדלפני שלש שנים, כשרצו להתיר נישואי יהודים עם ערבים, באו הערבים וטענו: כיון שהם נעלים שלא בערך יותר מיהודים, עפ"ל, הרי זו השפלה עבורם שבתם תתחתן עם יהודי, ולכן אין לאפשר זאת, ואם יאפשרו זאת – ישפך דם ברחובות! ואכן הסכימו להם, ולא איפשרו זאת, וכאילו שלא דובר כלל על זה.

קלהוא"כ, כאשר התורה אומרת שאסור לעשות דבר זה, ואין לאפשר לעשות זאת – הרי בודאי צריכים לומר שלא יתירו דבר כזה!

קלוולפועל – אף אחד לא אומר זאת, ואף אחד אינו מוחה!

קלזאלו שיושבים בממשלה היו צריכים לדפוק על השולחן – אמנם בדרכי נועם, אבל בכל התוקף – ולומר שלא יתכן שיהי' דבר כזה, היפך התורה, וחייבים לבטל זאת, ואם לאו – יוצאים הם מהממשלה!

קלחבכלל אסור לשבת בממשלה, שכן, ההשתתפות עם אלו שקובעים חוקים שהם היפך התורה, אסורה ע"פ תורה. – יש כאלו שמתווכחים ואומרים שאין איסור בדבר, אבל לדעתי, אסור הדבר. אבל אם אתה כבר יושב שם – למה אינך מוחה?! כיון שאתה כבר יושב שם – דפוק על השולחן ואמור שזהו דבר האסור ע"פ תורה, ואין לאפשר זאת! ותכריז, שאם לא מבטלים זאת, הנך יוצא מהממשלה!

קלטמה אתה תפסיד? לא תהי' "שר" – לא נורא!... יש שני מליון יהודים שאינם שרים, אז יהי' עוד יהודי שאינו שר... וכי כדאי להסתכן בענין חמור כזה רק כדי שאתה תישאר "שר"?!

קמואדרבה: כשמדובר אודות יהודי דתי שיושב שם ומתייסר כו' – הרי יתכן שכל ישיבתו שם אינה אלא בכדי שיוכל לומר שאם לא יקבע חוק שצ"ל גיור כהלכה, אזי הוא יוצא משם! ובלשון המגילה: "ומי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות", היינו, שכל ישיבתו שם היא רק בכדי שיוכל לומר שמוכרח להיות גיור כהלכה, ואם לאו, הוא יוצא משם!

קמאולדוגמא בהלכה (שהרי כל דבר שבא לידי הלכה בפועל, אזי נקל יותר לראות אמיתית הענין) – בנוגע לנדרים: כדי להפר נדר צ"ל תחילה חלות הנדר, ועד שיש מציאות שאומר לכשאדור יהי' מופר, שאז, כל חלות הנדר היא כדי שיהי' מופר.

קמב60
ובכן: העצה לזה היא – "תנו תודה" – להתוודות ולומר שטעו, ומכאן והלאה בטל הדבר!

קמגהנך בשר-ודם בלבד, ואצל בו"ד קורה שעושה טעות! – אין זו הטעות הראשונה, וכנראה גם לא האחרונה... וא"כ, מה אתה מתבייש לומר "טעיתי"?! ובפרט שאתה יכול להצטדק שהטעות נעשתה מצד כמה סיבות, ואין זה באשמתך כיון שדחפו אותך לכך, ומה גם שאף אחד לא ישאל (כיון שאין זה נוגע לאף אחד) מה הם הטעמים והסיבות כו'.

קמדוכאשר "תנו תודה" – אזי "יש מקוה לישראל", ותהי' הסליחה בשלימותה.

קמהועי"ז תבוא הגאולה, וכמארז"ל "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל".

קמו– מארז"ל זה אמרו כבר בשנה שעברה, ולפני שנתיים וכו', החל מזמן חורבן בית שני, ואעפ"כ לא באה עדיין הגאולה, בגלל ש"חוזרים וחוטאים" (כלשון רבינו הזקן באגה"ת), אבל כשיתבטל הענין ד"חוזרים וחוטאים", אזי יתחילו לשרוף את כתלי הגלות, ותתחיל הגאולה – אתחלתא דגאולה, ואח"כ הגאולה בשלימותה, כאמור, "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל", ויקויים היעוד "כי אלקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודא וישבו שם וירשוה וזרע עבדיו ינחלוה ואוהבי שמו ישכנו בה", בקרוב ממש, בביאת משיח צדקנו.

קמז* * *

קמחכב. יש עוד דבר נחוץ שצריך להזכיר לתועלת הרבים:

קמטישנו מנהג לחלק מצה שמורה – מיכלא דמהימנותא – לכל אלו שיש השפעה עליהם, לכל-הפחות עבור הכזית שצריך לאכול בעת ה"סדר". וכל המרבה הרי זה משובח.

קנוע"פ מ"ש "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – הנה ככל שעוסקים יותר בענינים הקשורים עם "ימי צאתך מארץ מצרים", הרי זה ממהר את היעוד ד"אראנו נפלאות" שיהי' בביאת משיח צדקנו.

קנא* * *

קנב61
כג. בנוגע להביאור באגה"ת – יש לבאר גם היתרון ד"ורב לסלוח" לגבי "המרבה לסלוח":

קנגבתיבת "ורב" יש ב' פירושים: (א) ריבוי בכמות, כמו "ורוב דגן ותירוש", או "רב ועצום", (ב) ריבוי באיכות, כמו "ורב יעבוד צעיר", שפירושו המבוגר והגדול, או כמ"ש במחלוקת קרח שמשה אמר "רב לכם בני לוי", כפירוש רש"י "דבר גדול נטלתם כו'", או כמו שאמר קרח למשה ואהרן "רב לכם".

קנדוזהו שמוסיף רבינו הזקן, שהקב"ה הוא לא רק "המרבה לסלוח", על ריבוי עבירות, אלא גם "רב לסלוח", על הריבוי באיכות שמצד חומר העבירה – עבירות חמורות, או "בכפילת חטא אחד פעמים רבות מאד .. כמו .. (ש)משים אדם נגד אור השמש בחלון מחיצות קלות וקלושות לרוב מאד, (ש)הן מאפילות כמו מחיצה אחת עבה ויותר" (כמ"ש לפנ"ז) – שעל זה לא מספיק הענין ד"המרבה לסלוח", אלא יש צורך בענין ד"ורב לסלוח".

קנהכד. וענין זה בא בהמשך למ"ש רבינו הזקן לפנ"ז "להיות נכון לבו בטוח בה' כי חפץ חסד הוא וחנון ורחום ורב לסלוח":

קנולאחרי ההוכחה מזה ש"אנו מברכין .. חנון המרבה לסלוח", "המרבה דייקא, וכמ"ש בעזרא", כנ"ל – ממשיך לבאר הענין ד"ורב לסלוח", "דהיינו שבמדת ב"ו כו' אבל במדת הקב"ה אין הפרש בין פעם א' לאלף פעמים וכו'".

קנזועפ"ז: הנקודה שנדפסה לאחרי התיבות "ורב לסלוח", אינה במקום הנכון, אלא מקומה לאחרי התיבות "וכמ"ש בעזרא", שזוהי ראי' מהסיפור דעזרא על כללות הענין; ולאח"ז מתחיל לבאר "ורב לסלוח" שנזכר לפנ"ז, "דהיינו וכו'".

קנחכה. ועדיין צריך להבין מדוע בתפלה אומרים "המרבה לסלוח", ולא "ורב לסלוח"?

קנטויובן ע"פ מ"ש רבינו הזקן לאח"ז, ש"תפלה כנגד תמידין תקנוה .. והתמיד שהוא קרבן עולה מכפר על מ"ע בלבד", ולכן, בתפלה זקוקים

קס62
רק לענין ד"המרבה לסלוח"; ורק באגה"ת שמדובר אודות התשובה שעל ידה נמחלים כל הענינים (לא רק עבירות קלות, אלא גם עבירות חמורות), מוסיף רבינו הזקן הענין ד"רב לסלוח".

קסאועד שבאים למעמד ומצב (כפי שמסיים פרק י"א) שישנו רק הענין ד"חטאתי נגדי תמיד", "נגדי דייקא .. מרחוק", "משום שצ"ל כל ימיו בתשובה עילאה שהיא בשמחה רבה"43.

קסב[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן המשקה והמזונות כדי לערוך התוועדות בי"ג ניסן. וטרם צאתו התחיל לנגן הניגון "על אחת כמה וכמה"].

קסג______ l ______