Toras Menachem·Vol. 64 (5731·Part 3)·Sicha of Shabbos Parshas Shemini·Shabbos Mevarchim and Erev Rosh Chodesh Iyar 5731תורת מנחם·סד - שנת תשל"א - חלק שלישי·שיחת ש"פ שמיני·מבה"ח וער"ח אייר·ה'תשל"א

א111
בס"ד. שיחת ש"פ שמיני, מבה"ח וער"ח אייר, ה'תשל"א.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. דובר כמ"פ שחודש אייר (שמתברך ביום הש"ק זה) חלוק מכל שאר החדשים (נוסף לכך שלכל חודש ישנם הענינים המיוחדים אליו) – בכך שבכל הימים שבו ישנה אותה מצוה: ספירת העומר.

דוזהו ענין מיוחד שלא מצינו בשאר החדשים, ולדוגמא: חודש ניסן, עליו נאמר "שמור את חודש האביב ועשית פסח לה' אלקיך כי בחודש האביב הוציאך ה' אלקיך ממצרים" – שהענין דיצי"מ שישנו ב"חודש האביב" אינו בכל ימי החודש, אלא רק במשך שבעה ימים בחודש, ומלבדם יש עוד ימים לפניהם ולאחריהם, ועד"ז בנוגע לשאר החדשים; ורק בחודש אייר יש בכל הימים שבו מצות ספירת העומר.

ה[ואף שמצינו עוד מצוות שהם בכל ימי החודש בכל החדשים, כמו מצות ק"ש ותפלה (ועד"ז המצוה להזכיר יצי"מ בכל יום, ביום ובלילה) – הרי מזה גופא שמצוות אלו ישנם בכל ימות השנה, מוכח, שאין זה ענין מיוחד בימי החודש, אלא זהו ענין הקשור עם כללות העבודה בחיי היום-יום].

וואע"פ שחלק מספירת העומר הוא גם בחודש ניסן ובחודש סיון, וא"כ מוכח לכאורה שמצות ספה"ע אינה קשורה עם חודש אייר דוקא – הרי כל ענין הוא בדיוק, ובנדו"ד, שלא נקבע כמה ימים מחודש ניסן יהיו נכללים בספה"ע, כיון שבזמן שהיו מקדשים החדשים ע"פ הראי' (שזהו עיקר הענין דקידוש החודש) הי' יכול להיות חודש ניסן מלא או חסר, משא"כ בנוגע לחודש אייר, שבכל ימי החודש ישנה מצות ספה"ע.

זב. והענין בזה:

חספירת העומר באה בהמשך להקרבת העומר שהי' בא מן השעורים

ט112
– מאכל בהמה, כפי שמצינו בגמרא שכאשר "אמר להם שעורים נעשו יפות, אמרו לי' צא ובשר לסוסים ולחמורים".

יובהקדמה – שבדרך כלל באות כל המנחות מן החטים, מאכל אדם, חוץ ממנחת סוטה, וכן מנחת העומר, שבאות מן השעורים.

יאוהענין בזה – דכיון ש"אדם אתם", "אתם קרויין אדם", ע"ש "אדמה לעליון", לכן קרבנו של איש ישראל צ"ל מאכל אדם.

יבאמנם, לא כל פעם נמצא יהודי בדרגא שיכולים לקרותו בשם "אדם", ע"ש "אדמה לעליון", שהרי לפעמים נמצא במעמד ומצב ש"נכנס בו רוח שטות", ואז עושה מעשה בהמה – שזהו בגלל שיש לו נפש הבהמית, שאינה רוצה להיות במעמד ומצב ד"רוח בני האדם העולה היא למעלה", אלא במעמד ומצב ד"רוח הבהמה היורדת היא למטה"11, והיינו, שאע"פ שנפש הבהמית יש לה גם שכל, וריבוי שכל, אבל אעפ"כ, עיקר רצונה לעשות מעשה בהמה; ומצד נפשו הבהמית יכולה להיות אצל יהודי נטי' ומשיכה לעשות מעשה בהמה.

יגומובן, שכאשר אדם עושה מעשה בהמה, הרי הוא גרוע יותר מבהמה, כיון שמועל בענינו ותפקידו, ומנצל את הכחות הנעלים שניתנו לו כדי לעשות מעשה בהמה.

ידועל זה באה מנחת סוטה מן השעורים, ד"כשם שמעשי' מעשה בהמה כך קרבנה מאכל בהמה"6 – כי, כדי לתקן את ה"מעשה בהמה", צריך להביא קרבן (לא מ"מאכל אדם", אלא) מ"מאכל בהמה" גופא, ע"ד דברי הגמרא שתשובה אמיתית היא דוקא "באותו מקום וכו'".

טוומזה מובן גם בנוגע למנחת העומר (וספה"ע) שבאה מן השעורים:

טזהקרבת העומר היתה בששה עשר בניסן, שבזמן זה נגמר כבר הבשלת השעורים בשלימות, ומאז נעשים השעורים מותרים באכילה; משא"כ בנוגע לחטים, צריך להמתין בהקרבת מנחות עד להקרבת שתי הלחם בחג השבועות.

יזולכאורה: כיון שהשעורים כבר נשלמו, יש מקום לחשוב ששוב אי אפשר לפעול בהם, לשנותם כו'.

יח113
אך על זה באה הקרבת העומר מן השעורים – שלוקחים שעורים, מאכל בהמה (שמורה על העבודה עם נפש הבהמית), ומקיימים בהם מצוה.

יטכלומר: אין זה רק באופן שעושים מהשעורים מאכל אדם, כמו חטים, שזהו דבר הרשות, אלא עוד זאת, שמקיימים בזה מצוה, והיינו, שזה נעשה ענין של קדושה ואלקות – לא רק "אדמה לעליון", אלא מציאות אחת עם אלקות, שהרי ענין המצוה (ובפרט ענין הקרבן, כבנדו"ד שמדובר אודות הקרבת העומר) הוא – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", או בסגנון אחר: "מצוה" – מלשון צוותא וחיבור, והיינו, שעי"ז שמקיים מצוה שהיא רצונו של הקב"ה, אזי מתאחד עם הקב"ה, שהוא ורצונו (וציוויו) אחד. וכמודגש בפשטות בנוסח הברכה: "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו".

כוענין זה (הבירור שנעשה ע"י הקרבת העומר) נמשך בכל משך הזמן של ספירת העומר, ואדרבה, אז אין צורך בעבודה בשביל זה, כיון שהספירה באה לאחרי גמר העבודה בענין העומר – שהרי קצירת העומר היתה בליל ט"ז ניסן לפני התחלת הספירה, ובימים שלאח"ז צריך להמתין עד הלילה כדי להתחיל (עוה"פ) בספה"ע (כדמוכח מזה שבכל יום – ברכה בפ"ע), לאחר הקרבת העומר – אלא שגם אז ישנה פעולת העבודה בענין העומר, באופן של פעולה נמשכת (בלשון הנגלה).

כאג. וזוהי מעלתו המיוחדת של חודש אייר, שבכל הימים שבו ישנה המצוה דספירת העומר:

כבובהקדמה – שחודש הוא מלשון חידוש, וכפי שרואים גם בפועל במשך כל החודש שכל יום שונה מחבירו, החל מהתחלת החודש שבו נעשה החידוש של מולד הלבנה, ולאח"ז הנה מיום ליום הולכת הלבנה וגדלה, עד לאמצע החודש שבו "קיימא סיהרא באשלמותא", ולאח"ז הולכת הלבנה ומתמעטת מיום ליום, עד לסיום החודש שבו נעשה ענין הביטול לגמרי, שזוהי הנקודה שלפני המולד של החודש הבא

כג114
(והיינו, שגם בחצי השני של החודש ישנו ענין של עלי' מיום ליום, עלי' בפועל, אלא שהעלי' היא בענין הביטול, ירידה צורך עלי').

כדולמרות השינויים שבימי החודש, הנה בכל ימות החודש ישנה מצות ספירת העומר, שזה מורה על הענין ד"לא שניתי", מבלי הבט על השינויים במעמדו ומצבו של היהודי, אם הוא אוחז רק בהתחלת העבודה, שזה עתה הי' אצלו הענין דמולד הלבנה, או שאוחז כבר בתכלית העילוי ד"קיימא סיהרא באשלמותא", או שאוחז בתכלית הביטול שבסיום החודש.

כהוכשם שהדברים אמורים בנוגע לכל אחד מישראל, כן הוא בנוגע לכללות בנ"י – שמבלי הבט על חילוקי הדרגות שביניהם, מ"ראשיכם שבטיכם" עד "חוטב עציך" "ושואב מימיך" – יש אצל כולם מצות ספירת העומר.

כווהכח על זה הוא מענינו של חודש "אייר" – ר"ת אברהם יצחק יעקב רחל, שהם ד' רגלי המרכבה, שענינה ביטול, ומצד הביטול שבענין המרכבה יש בכחו של יהודי להיות במעמד ומצב ד"לא שניתי", שבכל יום מימות החודש יהי' אצלו הענין של ספירת העומר.

כזועד שענין זה נעשה באופן ד"שבע שבתות תמימות תהיינה", וכדאיתא במדרש "אימתי הן תמימות, בזמן שישראל עושין רצונו של מקום", והיינו, שעבודת כל אחד מישראל היא לא רק באופן ד"בכל לבבך ובכל נפשך", אלא גם באופן ד"בכל מאדך" (שזהו ענין המס"נ, כמבואר בתניא שאפילו קל שבקלים מוסר נפשו כו'), שזוהי העבודה שעל ידה "עושין רצונו של מקום" (כמשנת"ל בארוכה בהתוועדות הקודמת).

כחד. וההוראה מזה בנוגע לבנ"י שנמשלו ללבנה:

כטכאשר פוגשים יהודי שלא רואים אצלו מעלה כל-שהיא; רואים רק שהוא פוחת והולך, ועד שלא נראה אצלו אור הלבנה כלל – הנה "אל

ל115
תבט אל מראהו", שכן, זהו רק כפי שנראה בחיצוניות, למי שמסתכל בעיני בשר, ולכן רואה "בשר"... אבל כשיסתכל במבט פנימי ("מיט זיין פנימיות"), אזי יראה את פנימיותו של היהודי – שרוצה למלא את רצונו של הקב"ה, אלא "יצרו הוא שתקפו" (כפס"ד הרמב"ם), וכתורת רבינו הזקן על הפסוק "שמע ישראל", שיהודי אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד מאלקות.

לאוענין זה מודגש בספירת העומר שבכל ימי חודש אייר (שבר"ת שלו מרומז ענין המרכבה) – שאצל כל בנ"י ישנו הענין ד"שבע שבתות תמימות תהיינה".

לבובפרט שהענין דספה"ע בא בהמשך לחג הפסח – שבו הי' הענין דיצי"מ באופן שכל בנ"י יצאו ממצרים; וממנו באים לקבלת התורה (כמ"ש "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה") בחג השבועות, באופן שכל בנ"י מקבלים את התורה, כדאיתא במדרש שאילו היו בנ"י ששים ריבוא חסר אחד, לא הי' הענין דמ"ת, כיון שבמ"ת צריכים להיות כל בנ"י דוקא; וכמו"כ בימי ספה"ע שבינתיים – שאצל כל בנ"י ישנה מצות ספירת העומר.

לגועי"ז מקרבים את הגאולה העתידה, שגם היא תהי' באופן שאף אחד מישראל לא ישאר בגלות, אלא כל בנ"י יצאו מהגלות – בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

לד* * *

להה. האמור לעיל בענין מנחת העומר (וספה"ע) שגם משעורים שהם מאכל בהמה עושים ענין של מצוה – הרי זה גם התוכן שנתבאר במכתב כללי בענין "שמור את חודש האביב ועשית פסח לה' אלקיך"2:

לו"חודש האביב" הוא הזמן שבו ישנו התוקף של הנהגה טבעית. וזהו מה שדורשים מיהודי – שגם בתוקף הנהגת הטבע ("חודש האביב") עליו לפעול הענין ד"פסח לה' אלקיך", שזהו ענין של נס.

לז116
[וזהו גם מ"ש בספרים בביאור טעם המנהג ללמוד בזמן זה מסכת אבות – דכיון שזהו זמן המוכשר ביותר להתעסקות בבריאות הגוף, אזי יכול להיות מעמד ומצב ד"תוקפא דגופא חולשא דנשמתא", ולכן יש צורך להתעסק ולהבטיח גם את בריאות הנשמה, ע"י לימוד מסכת אבות].

לחוזהו גם תוכן הענין של הקרבת וספירת העומר – שגם מענין של מאכל בהמה, עליו לעשות ענין של מצוה, קדושה ואלקות.

לטו. ובפרטיות יותר:

מחודש האביב הו"ע שקבע הקב"ה בטבע הבריאה, באופן ש"זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף לא ישבותו" (שכולל את כל י"ב חדשי השנה), והיינו, שהקב"ה בעצמו אומר שאי אפשר לשנות זאת, כך, שלכאורה לא שייך לומר "שמור את חודש האביב", להמתין לבואו כו' [ע"ד מ"ש "ואביו שמר את הדבר", "הי' ממתין ומצפה מתי יבוא"], בה בשעה שאינו יכול למהר זאת, להקדים או לאחר כו', כיון שהקב"ה קבע זאת באופן שלא ניתן לשינוי.

מאואעפ"כ אומרים ליהודי: "שמור את חודש האביב ועשית פסח לה' אלקיך", והיינו, שהמציאות של חודש האביב היא לקיים בו ציווי של הקב"ה, כי, גם כשמדובר אודות ענין טבעי, יש בכחו של יהודי לעשות ממנו מצוה.

מבוע"ד כללות ההנהגה של יהודי בעניני הטבע שהיא באופן ש"מאמין בחי העולמים וזורע":

מגלולי האמונה בחי העולמים – לא הי' יהודי זורע את שדהו, שכן, לאחרי שהשיג "בזיעת אפיך" גרעיני חטה או שעורה, היתכן שישליכם ארצה לאיבוד?!...

מדוכאשר גוי שואל אותו: מדוע אתה מתיירא, הרי בדרך הטבע בודאי תצמח תבואה? – עונה יהודי: אין זה דבר בטוח ("ס'איז גאָרניט זיכער")... שכן, טבע העולם אינו "מציאות" אצל יהודי, כמ"ש "מאותות השמים אל תחתו";

מה117
הסיבה לכך שיהודי זורע בשדה היא – רק בגלל שהוא "מאמין בחי העולמים", והקב"ה צוה "שש שנים תזרע את ארצך" (ככל פרטי סדר העבודה דחרישה וזריעה כו' שמבאר התנא במשנה), ורק בגלל זה נעשית לאח"ז צמיחת התבואה.

מווע"ד המסופר בזהר אודות ר' ייסא סבא, שכאשר סעודתו היתה מונחת כבר על שולחנו בביתו, הי' מתפלל להקב"ה שיתן לו מזונו – דלכאורה אינו מובן: מה מקום להתפלל להקב"ה על מזונו, בה בשעה שע"פ טבע, כפי ש"עולם כמנהגו נוהג" – שהרי "אין סומכין על הנס", ו"הקורא הלל בכל יום כו'" הרי זה היפך ענין ההלל – יש לו מזונות על שולחנו?! אך הענין הוא, שרב ייסא סבא ידע ש"טבע" הוא מלשון טביעה, כמו דבר שנטבע ונסתר ("אַ דערטרונקענע זאַך"), כך, שלא זו היא המציאות האמיתית של המזונות; וכדי שיהיו לו מזונות, עליו להתפלל להקב"ה, ואז תהי' לו המציאות האמיתית של המזונות.

מזולאחרי שענין זה נתגלה בזהר, הרי זה נעשה שייך לכל אחד (לא רק ליחידי סגולה) – שזהו תוכן הענין ד"מאמין בחי העולמים וזורע".

מחז. וכן הוא גם במצות ספה"ע:

מטכל יום שעובר – כמ"ש "וזרח השמש ובא השמש", באופן ש"יום ולילה לא ישבותו" – הוא מציאות דבר ע"פ טבע, כפי שגם גוי יודע. וא"כ אינו מובן: מהו הענין של ספירת הימים – "היום יום אחד לעומר", "שני ימים לעומר" וכו', "שהם שבוע אחד לעומר", "שהם שני שבועות לעומר" (שהרי "מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי") – הרי גם בלאה"כ ישנה מציאות הימים, ומה יכול יהודי לפעול בזה?!

נאך הענין הוא – שיהודי אין לו שייכות עם טבע; אצל יהודי, הטבע אינו נחשב ל"מציאות". וזהו מה שתובעים מיהודי – לפעול את מציאות הימים ע"י קיום מצות ספירת העומר, והיינו, שכאשר אומר "היום יום אחד לעומר", אזי נעשית מציאות ה"יום", וכאשר אומר "שהם שבוע אחד לעומר", אזי נעשית מציאות ה"שבוע".

נאוזהו החידוש של יהודי – שלוקח ענין של טבע, לכאורה, ועושה

נב118
אותו "מציאות", עי"ז שמקיים בו מצוותו של הקב"ה (ואז רואים ב"לא ישבותו" גופא שזהו מה שהקב"ה אומר "לא ישבותו").

נגוחידוש נוסף – שבשביל זה אין אפילו צורך בענין של מעשה, אלא יהודי פועל זאת ע"י ענין הדיבור בלבד!

נדח. ולהעיר, שלאחרי שיהודי פועל זאת ע"י ספירת יום אחד, אזי נשארת המציאות באופן כזה, מבלי שיוכל לשנותה, כיון שאינו בעה"ב על העבר. – בנוגע לעתיד, לא נוטלים ממנו את ענין הבחירה (שיש בו מצד הענין ד"ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד"), אבל בנוגע למה שכבר פעל בעבר, אינו בעה"ב על זה.

נהוכדמוכח גם מזה שמברכים על ספה"ע, אף שיכול להיות שישכח לספור בימים שלאח"ז (ולא כמו ב"וספרה לה גו'", שאין מברכים על ספירה זו, "שמא תראה ותסתור") – כי, לאחרי ספירת היום, נשארת מציאותו ללא אפשרות של שינוי (כיון שאינו בעה"ב על העבר), ולכן, גם אם ישכח לספור בימים שלאח"ז, אין זה נחשב לברכה לבטלה ח"ו; והחסרון בענין הספירה (אם ישכח) הוא רק בנוגע להבא, שלא יוכל להמשיך לספור בברכה [והיינו, שישנה המציאות בתורה, אבל חסרה הברכה וההמשכה בעולם], אבל הימים שכבר ספר בעבר, נשארים במציאותם.

נו[וזהו גם המענה להשואלים איך אומרים שנמצאים אנו ב"עקבתא דמשיחא", ודוקא עכשיו יבוא משיח, בה בשעה ש"אכשור דרא" בתמי', והרי צריכים לבטל תחילה את הענין ד"מפני חטאינו", ולכאורה לא רואים שענין זה הולך ומתמעט – כי, כל דבר טוב שנעשה, נשאר במציאותו באופן נצחי לעד ולעולמי עולמים, כך, שכל הדברים הטובים נשארים במציאותם, ואילו בנוגע לענינים הבלתי-רצויים, הנה בשעתא חדא וברגעא חדא עושים תשובה, ועד ש"זדונות נעשו לו כזכיות"13].

נזט. וההוראה מזה:

נחכאשר פוגשים יהודי ואומרים לו שבעצם הוא קרוב להקב"ה, והוא שואל: איך אפשר לומר כן, בה בשעה שידע איניש בנפשי' מעמדו ומצבו – צריך לומר לו, שלא דורשים ממנו לעשות ענינים מרעישים, גדולות

נט119
ונפלאות, וכפי שמצינו בנוגע לעלי' לרגל, שהי' צריך רק לצרף אצבע קטנה, ועי"ז הי' יכול להגיע לירושלים; מספיק גם ענין של דיבור – אפילו לא ענין של מעשה – לומר "היום יום אחד לעומר", ועי"ז פועל שינוי במציאות של היום שנעשה מציאות של מצוה; ועד"ז עליו לפעול בכל הענינים הטבעיים שמסביבו, לשנותם מענין של טבע לענין של מצוה, ועי"ז משנים את מציאות העולם להיות דירה לו ית'.

סובאופן כזה פועלים את הענין ד"שבע שבתות תמימות תהיינה" אצל כל בנ"י,

סא– שהרי הענין דספה"ע כולל את כל בנ"י, ולכן צריך לכלול בזה את כל בנ"י, ובאופן שגם אלו שזה עתה נתקרבו לתומ"צ, אין להם להסתפק בעבודתם בעצמם, אלא גם הם צריכים לקרב יהודים נוספים לתומ"צ –

סבועד להענין ד"תספרו חמישים יום", שבו נעשה הענין דמ"ת, כאמור לעיל (ס"ד) שהחל מיצי"מ ("בהוציאך את העם ממצרים") – ע"י ההכנה דספה"ע – הולכים לקבלת התורה ("תעבדון את האלקים על ההר הזה") בשמחה ובפנימיות.

סג* * *

סדי. בהמשך להאמור לעיל אודות המשכת אלקות בעניני הטבע בנוגע לכלל ישראל – יש ענין דוגמתו בנוגע לכל אחד מישראל בפרט, שבזמן החינוך בקטנותו נותנים לו כבר גם עניני גדלות כו'.

סהולדוגמא – המדובר בהתוועדות דאחרון של פסח בנוגע לענין הברכה:

סומהענינים הראשונים שבהם מחנכים ילד קטן הוא – אמירת ברכה, ובפרט ברכת הנהנין, והיינו, שכאשר רוצה לגימת מים, מחנכים אותו שלכל לראש צריך לומר ברכה (אמנם העיקר אצלו הוא שתיית המים, אבל אעפ"כ, מחנכים אותו לומר תחילה ברכה): "ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם שהכל נהי' בדברו".

סזונתבאר בזה, שבפירוש המילות הפשוט של הברכה ישנם ענינים עיקריים בקבלה וחסידות: "ברוך" – שפירושו ברכה והמשכה, והיינו, שממשיכים אלקות למטה במציאות המים; "אתה" – שמורה שהקב"ה

סח120
נמצא כאן לנגדו, שלכן פונים אליו בלשון נוכח (ולא כמו הפילוסופים הגדולים של אומות העולם שאומרים "רם על גוים ה'"); "הוי'" – הי' הוה ויהי' כאחד, ומלשון מהוה; "אלקינו" – שזהו הכח והחיות היחיד שיש לנו; וזהו הממוצע שיוכל להיות "מלך העולם". ולאחרי שמסבירים זאת לילד – נעשית אצלו שתיית המים דבר טפל לגבי הברכה, אלא שזהו טפל שמביא לתכלית העילוי.

סטונמצא, שגם ענינים עיקריים בקבלה וחסידות – נותנים לילד קטן באמצעות הפירוש הפשוט של ברכה. ואם הילד אינו יודע זאת – אין זה באשמתו, שהרי הוא ילד קטן עדיין, אבל אביו ואמו, או רבו ומחנכו, צריכים להסביר לו את הפירוש הפשוט של מילות הברכה.

עולכאורה יכולים לטעון: הרי מדובר אודות ילד קטן, ואיך אפשר להסביר לו ענינים נעלים כאלו?!

עאאך הענין הוא – שאף שהוא עדיין ילד, הנה להיותו בן אברהם יצחק ויעקב, ובת שרה רבקה רחל ולאה, יכולים לומר לו זאת.

עבולהעיר גם מפתגם הבעש"ט על הפסוק "כי תהיו אתם ארץ חפץ", שאצל כל אחד מישראל טמונים אוצרות יקרים ביותר, יקר מכל יקר, וצריכים רק לגלות אותם, ע"י הסרת הענינים המעלימים ומסתירים כו', אבל ענינים אלו נמצאים אצל כל אחד מצד עצמו, וכמו באוצרות הטמונים בעפר הארץ, שהחופר אינו פועל ענין חדש, אלא רק מגלה מה שנמצא מכבר, כך, שאפילו ילד קטן יש לו את כל הענינים (לא רק חלק מהם), ורצה הקב"ה לזכות את אביו או אמו או המחנך, שיסבירו לו זאת, וכשמסבירים לו, אזי לוקח את הענין בשלימותו, אלא שחלק מזה מבין בשכלו, חלק מזה לוקח ברגש, וחלק – באמונה.

עגוע"ד מארז"ל "אין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום טעם דגן", ומובן, שכאשר התינוק קורא אבא הרי זה רק קטנות אבא, אבל אעפ"כ, הרי זו קטנות של "אבא"!

עדוכאן רואים שאין זה כדעת הטועים שבכדי להיות "חכם", "משכיל" ו"עובד", יש צורך בכמה ספרים, וכל מה שנדפס אינו מספיק

עה121
עדיין... אלא גם באמירת ברכה כפשוטה נמצאים הענינים הכי נעלים, כך, שבברכה שאומר ילד קטן על שתיית מים, מכניסים עניני האמנת אלקות, קבלה וחסידות; קצת מזה – מבין מיד, ובמשך הזמן יבין יותר, ועד שיבין זאת בשלימות.

עויא. אמנם, מצד הרגילות שבאמירת הברכה, לא שמים לב לכך. – כשבאים לברך "ברכת החמה" פעם אחת בכ"ח שנים, אזי עושים עסק שלם ("אַ גאַנצן פּאַראַד"): משכימים לקום, ואומרים מזמורי תהלים עם "יהי רצון'ס" וכו'; אבל כשמברכים על לגימת מים, לא שמים לב שבאמירת הברכה ישנם ענינים הכי נעלים!

עזוזו היתה כוונת הדיבור בזה באחרון של פסח – שסוכ"ס יתחילו בעצמם לשים לב לפירוש המילות של ברכה, ויסבירו זאת אפילו לילדים קטנים, והיינו, שכאשר מחנכים ילד, ילמדו אותו לא רק לומר את הברכה, אלא גם יסבירו לו את הפירוש הפשוט של מילות הברכה.

עחיב. ומענין לענין – יש ענינים נוספים שלא שמים לב אליהם, וכמו בפירוש רש"י בפרשתנו, קאַפּיטל י"א פסוק ב', שיש בו כמה פיסקאות, כפי שיתבאר לקמן (סכ"ג ואילך), וביניהם אומר רש"י ענין מופלא:

עטעל הפסוק "זאת החי' אשר תאכלו מכל הבהמה", מפרש רש"י: "מלמד שהי' משה אוחז בחי' ומראה אותה לישראל זאת תאכלו וזאת לא תאכלו".

פובכן: התבוננתי איך "מלמדים" לומדים פירוש רש"י זה (כולל גם איך למדו עמי...), ואף אחד לא מתעכב על כך שכתוב כאן דבר מבהיל – שבשעה שמשה רבינו הוצרך ללמד את בנ"י איזה חיות מותר לאכול ואיזה חיות אסור לאכול, היו בידו כל סוגי החיות שבכל העולם, והראה את כולם לבנ"י: זאת תאכלו וזאת לא תאכלו!

פאוהגע עצמך:

פבבנ"י היו אז במדבר, שמלבד "נחש שרף ועקרב", אין שם מאומה. ולפתע, בשעה שמשה הוצרך ללמד את בנ"י פרשה זו, המציאו לו – בהיותו במדבר – דוגמא ("ספּעסימען") מכל סוגי החיות שבכל העולם,

פג122
אלפי סוגי חיות מכל קצוי תבל, עד לקצה העולם, גם מאוסטרליא וכו', כדי שיוכל להראותם לבנ"י.

פדויתירה מזה – מוסיף רש"י: "וכן בעוף", היינו, שמשה רבינו הראה לבנ"י את כל סוגי העופות שבעולם – ריבוי גדול ביותר, כדברי הגמרא שמלבד כ"ד סוגי עופות הטמאים, הנה "לעופות טהורים אין מספר"; ועוד זאת: "אף בשרצי המים אחז מכל מין ומין והראה להם" – שיש בהם ריבוי מופלג (ובלשון הכתוב: "וידגו לרוב"), ואת כולם המציאו למשה ממעמקי הים... ועוד בהיותו במדבר, שאינו מקומם של הדגים ("ווי קומט אַ פיש אין מדבר")!

פהוהרי זה ענין נפלא – נס גדול ביותר – שלא מצינו דוגמתו בשום מקום. ואעפ"כ, אף אחד אפילו לא שם לב על זה!

פומפרשי רש"י אינם נעמדים על זה – בגלל שענינם לבאר רק דבר המוקשה, ואילו כאן הרי זה דבר הפשוט; אבל בעצם היו צריכים "להרעיש" ("מאַכן אַ שטורעם") שזהו נס גדול שלא הי' כמותו!

פזויש להוסיף ולהעיר, שגם בנוגע למבול מצינו שבאו אל נח אל התיבה כל סוגי בעלי החיים שבעולם – שבעה שבעה או שנים שנים, ככל פרטי הנסים שהיו בזה.

פחאבל כאן הי' נס גדול יותר – כי: קיבוץ כל בעלי החיים בזמן המבול הי' במקום ישוב, ולא כלל דגים שבים, והי' במשך זמן ארוך; ואילו בנדו"ד הי' זה במדבר, וכלל גם דגים שבים, והי' זה תיכף ומיד כשהוצרך משה ללמד לבנ"י פרשה זו (ונמשך כל זמן הלימוד – כפי שמביא רש"י "סדר המשנה", שתחילה למד משה עם אהרן, ואח"כ עם בניו, ואח"כ עם הזקנים, ואח"כ עם כל ששים ריבוא בנ"י). ואעפ"כ, אין איש שם על לב!

פטיג. וההסברה בזה – שכאשר מדובר אודות לימוד התורה, אין פלא בכך שמתרחש נס!

צולכן, כאשר משה רבינו הוצרך ללמד את בנ"י פרשת "זאת החי' וגו'" – נזדמנו אליו למדבר כל הבהמות והחיות והעופות והדגים

צא123
שבעולם, כדי שיוכל להראותם לבנ"י ולומר להם "זאת תאכלו וזאת לא תאכלו", שידעו כיצד להתנהג כשיבואו לידם.

צבועוד זאת, שלגבי לימוד התורה, הנה כל הנס אין לו ערך ותפיסת מקום כלל, ולכן, במה הוא החיות והלהט ("אין וואָס קאָכט מען זיך") – בלימוד הפסוק עם פירוש רש"י, ומה שאירע נס – אין זה נוגע!

צגוכיון שמדובר אודות פירוש רש"י על התורה לבן חמש למקרא – הרי מובן שזהו ענין שמתקבל ("עס לייגט זיך") אפילו אצל בן חמש למקרא.

צדוענין זה מבטא ומדגיש את גודל המעלה שבלימוד התורה – שכאשר צריך ללמוד תורה, אין פלא כלל שקורים נסים הכי גדולים, דמאי קמ"ל?! בנ"י צריכים ללמוד תורה – אזי קורה נס, ונס גדול! ולא זו בלבד שקורים נסים, אלא עוד זאת, שלגבי גודל הענין דלימוד התורה, אין לנס ערך ותפיסת מקום כלל; לא "מרעישים" אודותיו כלל, כיון שלא זה נחשב לדבר גדול ועיקרי. הענין העיקרי שהוא תכלית העילוי, ובו החיות והלהט – הרי זה לימוד התורה, "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו", ולגבי זה – אין שום דבר בעל ערך ותפיסת מקום!

צהוזוהי ההוראה – שצריך להסביר לבנ"י שכל אחד מוכרח ללמוד תורה, ללא נפק"מ באיזה מעמד ומצב הוא נמצא; גם אם אינו אוחז בדרגא ש"נתן לנו את תורתו" באופן שהתורה "נקראת על שמו", מוכרח הוא ללמוד תורה; ולגבי התורה – אין לעניני העולם ערך ותפיסת מקום כלל.

צויד. ענין זה בא גם בהמשך להמדובר לאחרונה, החל מחמשה עשר בשבט, שצריך להוסיף בלימוד התורה הן בכמות והן באיכות, ובאופן של יגיעה, כמארז"ל "יגעת ומצאת תאמין" – ע"י יגיעה דוקא.

צזוכיון שמצד טבע האדם יש צורך כל פעם בענין חדש ("אַ נייע צאַצקע") – יהי' זה פירוש רש"י הנ"ל, שממנו רואים גודל המעלה שבלימוד התורה, שכל הענינים שבעולם, אפילו הנסים הכי גדולים, אין להם ערך ותפיסת מקום כלל בשעה שמדובר אודות לימוד התורה. ובמילא הרי זה צריך לפעול תוספת זריזות בנוגע להוספה בלימוד התורה.

צח124
ובהמשך להאמור בהתוועדויות שלפנ"ז שההוספה בלימוד התורה צריכה להיות הן אצל אנשים והן אצל נשים, הנה כיון שההוראה מפירוש רש"י הנ"ל נאמרה בתורה בנוגע לעניני אכילה, הרי היא שייכת לנשים יותר מאשר לאנשים, כי, בעניני אכילה זקוקים לנשים, כדברי הגמרא: "כתיב אעשה לו עזר, במה אשה עוזרתו לאדם .. אדם מביא חיטין חיטין כוסס (בתמי')", אלא יש צורך בפעולת האשה להכין המאכל כו', ולכן האמינה התורה לנשים בעניני כשרות כו'; ומזה מובן שההוראה שנאמרה בנוגע לעניני אכילה שייכת בעיקר לנשים, שגם הן צריכות להוסיף בלימוד התורה.

צטוכאמור לעיל, שע"י ההוספה בלימוד התורה יפעלו כיבוש העולם (עד לעולם כפשוטו), ואז יוכל להיות לימוד התורה מתוך מנוחה מכל הענינים המבלבלים, הן הענינים המבלבלים שמבפנים והן הענינים המבלבלים שמבחוץ, מתוך חירות – "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".

קוע"י לימוד התורה מתוך מנוחה ברגעי הגלות האחרונים, ימהרו את הזמן שבו יעסקו בתורה מתוך מנוחה אמיתית, כמ"ש הרמב"ם בנוגע לגאולה העתידה – גאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

קא* * *

קבטו. נהוג בכל שנה ושנה לבאר ענין בהגדה:

קגבתחלת ההגדה נדפס פתגם ("אַ וואָרט") "פנימי נקודי עצמי", שהמגיד ממעזריטש קיבל ממורו הבעש"ט בשם מורו הבעל ח"י ומסרו לרבינו הזקן, ובא ביחוד וביאור מרבי לרבי (כפי שכבר נדפס לפנ"ז בספר המאמרים ברשימת השיחות), והוא:

קד125
מצה שמורה נקראת בשני שמות עצמיים ופנימיים: מיכלא דמהימנותא ומיכלא דאסוותא, שנותן חיזוק בדעת.

קהוצריך להבין:

קוא) הענין שמצה שמורה היא מיכלא דמהימנותא ומיכלא דאסוותא – נאמר בזהר, וא"כ, מהו החידוש ב"וואָרט" זה (עד כדי כך שהוא פנימי נקודי ועצמי, ובא ביחוד וביאור מרבי לרבי), בה בשעה שכבר נאמר בפירוש בזהר?

קזב) מהו הסיום שנותן חיזוק בדעת – דלכאורה, דעת ואמונה הם שני ענינים שונים; ישנו ענין האמונה, וישנו ענין הדעת – כהציווי "וידעת גו'", "דע את אלקי אביך" (ועד שנמשך בהענין ד"עבדהו בלב שלם"), ובמקום שבו מסתיים ענין הדעת – מתחיל ענין האמונה. וא"כ, מהו הפירוש שענין המצה, "מיכלא דמהימנותא", נותן חיזוק בדעת?

קחג) מהו ענין ג' הלשונות פנימי נקודי ועצמי?

קטטז. ויש לומר הביאור בזה בדרך אפשר:

קי"פנימי" – קאי על בינה, שבה מתחיל ענין הפנימיות, כי, חכמה שהיא קדמות השכל היא עדיין בבחי' מקיף, ואילו ענין הפנימיות מתחיל מבינה.

קיאנקודי – הו"ע החכמה, כי חכמה היא נקודה.

קיבועצמי – הו"ע הכתר.

קיגוזהו גם ג' הענינים שיש במצה שמורה:

קידמיכלא דאסוותא – הו"ע הרפואה (כמ"ש "רפאני ה' וארפא", ועד לאופן ש"לא אשים עליך (מלכתחילה) כי אני ה' רופאך") שהיא בבינה, שלכן רפואה בשמינית (כדברי הגמרא: "ומה ראו לומר רפואה בשמינית כו'"). מיכלא דמהימנותא – הו"ע האמונה שהיא בחכמה, שהרי "פתי יאמין לכל דבר" קאי על משה רבינו שענינו חכמה. ומה שנותן חיזוק בדעת – הו"ע הדעת, ששרשו בכתר, ולכן עולה הדעת עד הכתר (ועד לעצמות ומהות), שזהו הענין ד"עצמי".

קיה126
[וזהו גם ענין ג' המצות (כפי שתבעו כמ"פ להשתדל שלכל אחד מישראל יהיו לכל-הפחות ג' מצות) – שהם כנגד ג' מוחין חב"ד].

קיוויש להוסיף, שב"פנימי" נכללים גם הענינים ד"נקודי" ו"עצמי", כי, "פנימי" הו"ע הבינה, וידוע שבבינה נכללים גם חכמה וכתר, וכמרומז גם בענין "ויהי ביום השמיני", כפי שמבאר הצ"צ באוה"ת107 ש"שמיני" קאי על בינה, ועל זה אמרו "אותו היום נטל עשר עטרות" [שזהו גם החילוק בין כינור של משיח של שמונה נימין לכינור של עשר נימין, "עלי עשור"], כיון שבבינה ישנם גם הענינים שלמעלה ממנה – חכמה (שלימות עשר הספירות, ועד כפי שהם באופן של עטרות – ע"ס הגנוזות), ועד לבחי' עתיק (פנימיות הכתר), כידוע שהתגלות עתיק בבינה.

קיז* * *

קיחיז. בפיסקא "יכול מראש חודש, תלמוד לומר ביום ההוא, אי ביום ההוא, יכול מבעוד יום, תלמוד לומר בעבור זה112, בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך" (שזהו מאמר המכילתא, שהוא בודאי מדוייק) – צריך להבין:

קיטהתיבות "אי ביום ההוא" – מיותרות לכאורה, ובפשטות הול"ל "יכול מר"ח, ת"ל ביום ההוא, יכול מבעוד יום, ת"ל בעבור זה"?

קכוגם: מהו דיוק הלשון "אי ביום ההוא", שזהו לשון ספק – דלכאורה, הספק הוא הקס"ד "יכול מר"ח", ולאחרי ששוללים הקס"ד ממ"ש "ביום ההוא", שוב אין ספק בדבר. וא"כ, מדוע נאמר "אי ביום ההוא"?

קכאוגם צריך להבין טעם אריכות הלשון "ת"ל בעבור זה, בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך", דלכאורה התיבות "בעבור זה לא אמרתי אלא" – מיותרות, דהול"ל "ת"ל בעבור זה, בשעה שיש מצה כו'"?

קכבושאלה נוספת – הקשורה עם מנהג חב"ד:

קכג127
כשנדפס הסידור כאן, שאלתי את כ"ק מו"ח אדמו"ר האם להכניס בסידור שבשבת הגדול נוהגים לומר ההגדה עד "לכפר על כל עוונותינו", כיון שיש אחרונים שכתבו שאין לומר ההגדה בשבת הגדול, בגלל שבהגדה גופא נאמר "יכול מר"ח .. יכול מבעוד יום, ת"ל בעבור זה .. בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך", ובמילא הרי זה שולל גם שבת הגדול, שבדרך כלל אין זה אפילו "מבעוד יום".

קכדוענה כ"ק מו"ח אדמו"ר, שיש להכניס זאת בסידור, ולפרסם שמנהג חב"ד לומר ההגדה בשבת הגדול עד "לכפר על כל עוונותינו".

קכהאך עדיין נשאלת השאלה (ומשום מה לא שאלתי אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר מהו הביאור על שאלה זו) – שלכאורה אין זה מתאים עם מ"ש בהגדה "בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך"?

קכויח. ועלה בדעתי לבאר זאת ע"ד הפירוש (ששמעתי פעם מחסידים) במאמר המדרש על הפסוק "קדושים תהיו", "יכול כמוני, ת"ל כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם" – שיש לפרש התיבות "יכול כמוני" בניחותא, שכאשר יהודי רוצה יש בכחו להיות קדוש כמו הקב"ה, וטעם הדבר – "ת"ל כי קדוש אני", דכיון שהתורה אומרת זאת, הרי זה נתינת כח שיוכל להיות כן אצל כל אחד מישראל. ולאח"ז ממשיך במדרש ענין נוסף: "קדושתי למעלה מקדושתכם" – ע"ד פתגם המגיד ורבינו הזקן בפירוש מארז"ל "דע מה למעלה ממך", שכל הענינים שלמעלה הם "ממך", ועד"ז בנדו"ד: "קדושתי למעלה" היא "מקדושתכם".

קכז[ולהעיר גם מהמבואר באוה"ת במארז"ל זה, ששם משמע, שתחילה ישנו הענין ד"יכול כמוני" בפשטות (ועל זה כותב: "והוא

קכח128
תמוה"), אבל לאח"ז באים למעמד ומצב ד"יכול כמוני" בניחותא. וענין זה מתאים גם עם המבואר בדרושי חג השבועות אודות דברי המדרש "משל לבני מדינה שעשו שלש עטרות למלך .. הניח בראשו אחת ושתים בראש בניו", ולאח"ז נותן לבנ"י גם את הכתר שבראשו].

קכטועד"ז יש לפרש גם בנדו"ד:

קל"יכול מר"ח" – בניחותא – שאכן יכולים לפעול זאת כבר מר"ח.

קלאוהכח על זה – דלכאורה הרי זה עדיין קודם הזמן דיצי"מ – "ת"ל ביום ההוא", היינו, שהענין ד"ביום ההוא" נאמר כבר בר"ח, שלהיותו ה"ראש" של כל החודש, הרי הוא כולל את כל ימי החודש, כולל גם היום דיצי"מ, ולכן יכולים כבר לפעול את הענין מר"ח.

קלבוממשיך: "אי ביום ההוא", היינו, אם לא עשו זאת מר"ח, ואוחזים כבר "ביום ההוא" – אין צריך להמתין עד הלילה, אלא "יכול מבעוד יום".

קלגוהכח על זה – "ת"ל בעבור זה", כפירוש רש"י: "בעבור שאקיים מצוותיו כגון פסח מצה ומרור הללו", והיינו, בשכר זה שיהודי מקבל על עצמו לקיים מצוות אלו, והרי קבלה זו נעשית כבר מבעוד יום [נוסף לכך שהקרבת הפסח היא ביום, ומצד זה נעשה ערב פסח יום מיוחד עם הנהגות מיוחדות, כולל גם בנוגע למצה, שאין אוכלים מצה בערב פסח, כיון שצריכים לקיים מצות אכילת מצה בליל הפסח, וכן בנוגע למרור (שבזמן הזה אינו מן התורה כמו מצה, אלא רק מדרבנן), כמנהג ישראל (ש"תורה היא") שאין אוכלים מרור בערב פסח], ולכן יכולים לפעול זאת כבר מבעוד יום.

קלדאך עפ"ז נשאלת השאלה: מהו החידוש של ליל הפסח?

קלהועל זה ממשיך: "בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך" – "אמרתי" דייקא, שמורה על הגילוי בעולם

קלו129
[וכמו "בעשרה מאמרות נברא העולם" – בריאת העולם כפשוטו למטה, ולא כפי שהבריאה היא מצד עשר ספירות הגנוזות ולאח"ז עשר ספירות דאצילות], והיינו, ש"בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך", אזי נעשה הענין בגילוי (לא רק בתורה, כפי שהי' לפנ"ז, אלא גם) בעולם.

קלזועפ"ז מובן מנהג חב"ד שאומרים ההגדה בשבת הגדול – שהרי כבר מר"ח יכולים לפעול ענינים אלו ("יכול מר"ח"), ועאכו"כ בשבת הגדול, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין", גם ימי חג הפסח, הרי בודאי שיכולים לפעול אז הענין דיצי"מ.

קלח* * *

קלטיט. בפיסקא "אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו" – ידועה הקושיא: מהו החידוש בכך ש"קרבנו לפני הר סיני" (אם "לא נתן לנו את התורה"), שאומרים על זה "דיינו"?

קמיש מפרשים ש"קרבנו לפני הר סיני" (אפילו ללא מ"ת) קאי על ההתגלות האלקית – "אתה נגלית בענן כבודך על הר סיני", או שקאי גם על שמיעת עשרת הדברות (ללא נתינת כל התורה כולה). אבל, אין זה מחוור בדיוק הלשון "קרבנו לפני הר סיני", שהרי זוהי מעלת ההתגלות האלקית או שמיעת עשה"ד, ואין זה החידוש שמצד עצם ענינו של הר סיני.

קמאובפרט ש"קרבנו לפני הר סיני" הי' כמה (חמשה או ששה) ימים לפני "אתה נגלית" ועשה"ד (בששה בסיון – לדעת רבנן, או בשבעה בסיון – לדעת ר"י), שהרי בר"ח סיון באו למדבר סיני, כמארז"ל141 "כתיב הכא ביום הזה באו מדבר סיני, וכתיב התם החודש הזה לכם ראש חדשים, מה להלן ראש חדש אף כאן ראש חדש".

קמבכ. ויובן בהקדם שאלה נוספת בנוגע לכללות הענין ד"אלו כו' דיינו":

קמגמדוע מקדימים לומר "אלו הוציאנו ממצרים ולא עשה בהם שפטים דיינו" (וכן כל פרטי הענינים שבהמשך הפיסקא) – הרי יכולים

קמד130
לומר מלכתחילה "כמה מעלות טובות למקום עלינו, שהוציאנו ממצרים ועשה בהם שפטים .. וקרבנו לפני הר סיני ונתן לנו את התורה וכו' ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו"?

קמהאך הענין הוא – כמדובר לעיל שכל ענין שנאמר בתושב"כ הוא מציאות קיימת באופן נצחי, ולכן, כאשר מתפיסים בשבועת משה גם לאחרי שבטלה, חלה השבועה, דכיון שבתורה נאמר "ויואל משה", הרי זו מציאות קיימת באופן נצחי.

קמוועד"ז בנדו"ד: כיון שנזכר בתורה אודות הזמן ומעמד ומצב ד"קרבנו לפני הר סיני" קודם ש"נתן לנו את התורה", הנה גם לאחרי שניתנה התורה, נשאר בקיום נצחי גם המעמד ומצב ד"קרבנו לפני הר סיני" קודם ש"נתן לנו את התורה".

קמזוענין זה מודגש בדברי בעל ההגדה "אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו":

קמחכשאומרים רק "כמה מעלות טובות למקום עלינו .. וקרבנו להר סיני ונתן לנו את התורה", משמעות הדברים, שהם שני ענינים שבאים בבת אחת או זה אחר זה, אבל לא מודגש שגם עכשיו ישנו הענין ד"קרבנו לפני הר סיני" כפי שהוא בפני עצמו.

קמטולכן הקדים בעל ההגדה לומר "אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו" – ש"קרבנו לפני הר סיני" הוא ענין בפני עצמו שצריך להודות עליו; ובמילא מובן מזה, שגם לאחרי שנתן לנו את התורה נשאר בקיומו גם הענין ד"קרבנו לפני הר סיני", כיון שכל ענין בתורה הוא נצחי.

קנכא. וביאור הענין:

קנאבנוגע לענינו של הר סיני – בניגוד לשאר השמות שנקראו לו, כמו "הר האלקים" (שזהו שם שמתאים יותר ביחס ללימוד התורה), "הר חורב", וכיו"ב – איתא בגמרא: "מאי הר סיני, הר שירדה שנאה לעכו"ם עליו".

קנבועפ"ז מובן הענין ד"קרבנו לפני הר סיני" לפני ש"נתן לנו את התורה" – שזה מורה שאין לחשוב ("זיך איינרעדן") שיכולים לרדוף

קנג131
אחרי תאוות עוה"ז, וביחד עם זה, להיות למדן, ללמוד נגלה וחסידות, אלא צ"ל הענין ד"קרבנו לפני הר סיני" – רגש של שנאה לעניני העולם.

קנדובדוגמת מארז"ל "כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מר כו'", ו"מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן כו'" – שזהו בפרטיות בכל פעם שלומדים תורה; ועד"ז הוצרך להיות הענין ד"קרבנו לפני הר סיני" בנוגע לכללות הענין דמ"ת.

קנהובכללות הרי זה הענין ד"סור מרע ועשה טוב": "קרבנו לפני הר סיני" – הו"ע דסור מרע, לסור מכל עניני עוה"ז, שלא להיות מונחים בהם; ו"נתן לנו את התורה" הו"ע דעשה טוב, לימוד התורה.

קנואלא שאי אפשר להמתין עד לגמר העבודה ד"סור מרע", ועד אז לא ללמוד תורה... בודאי צריך ללמוד תורה גם בשעה שאוחזים עדיין באמצע העבודה ד"סור מרע", אבל צריך לידע שלימוד התורה כדבעי הוא רק לאחרי ההקדמה ד"סור מרע", שזהו"ע ד"קרבנו לפני הר סיני".

קנזואין לחשוב ש"קרבנו לפני הר סיני" הוא רק ענין צדדי, והעיקר הוא ללמוד תורה – שלכן מדגישים "אלו קרבנו לפני הר סיני .. דיינו", היינו, שצריך ליתן שבח והודי' להקב"ה במיוחד על זה ש"קרבנו לפני הר סיני" ("הר סיני" דייקא, ובאופן ד"קרבנו לפני הר סיני"), ומזה מובן שזהו ענין עיקרי.

קנחאבל לאח"ז צריך להיות גם לימוד התורה בפועל – "ונתן לנו את התורה", ועד שבאים לסיום הענין: "ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עוונותינו".

קנטואז נעשית "טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו" – "כפולה ומכופלת" דייקא (בדוגמת הלשון באגה"ת בנוגע לענין התשובה: "אם הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים וכו' שבמקום הקשר הוא כפול ומכופל"), כיון שגם לאחרי ש"נתן לנו את התורה" נשאר הענין ד"קרבנו לפני הר סיני" בקיום נצחי.

קסו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" בגאולה העתידה, ע"י משיח צדקנו, שיבנה מקדש במקומו ויקבץ נדחי ישראל, בגאולה האמיתית והשלימה, בקרוב ממש.

קסא* * *

קסב132
כב. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ויאמר לו יהונתן מחר חודש.

קסג* * *

קסדכג. בפירוש רש"י בקאַפּיטל י"א פסוק ב' – "דברו אל בני ישראל לאמר זאת החי' אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ" – יש כמה פיסקאות שיש בהם כמה דיוקים, ומפני קוצר הזמן נתעכב רק על אחדים מהם:

קסהלכל לראש מעתיק רש"י את התיבות "דברו אל בני ישראל", ומפרש: "את כולם השוה להיות שלוחים בדיבור זה",

קסו– והיינו, שפירוש זה בא בהמשך למ"ש רש"י בפירוש "(וידבר ה' אל משה ואל אהרן) לאמר אליהם", "למשה אמר שיאמר לאהרן .. שיאמר לאלעזר ואיתמר", ועז"נ "דברו (אל בני ישראל)", לשון רבים, "את כולם (אהרן וכן אלעזר ואיתמר) השוה (עם משה) להיות שלוחים בדיבור זה" –

קסז"לפי שהושוו בדמימה, וקיבלו עליהם גזירת המקום באהבה".

קסחוצריך להבין:

קסטא) מ"ש רש"י "שהושוו בדמימה" – הרי זה בפשטות בהמשך למ"ש לפנ"ז "וידום אהרן". וא"כ, הטעם על ענין הדמימה (ש"קיבלו עליהם גזירת המקום באהבה") הי' רש"י צריך לפרש מיד בפעם הראשונה שנזכר ענין הדמימה – בפסוק "וידום אהרן". ואינו מובן: מדוע לא פירש זאת רש"י בפעם הראשונה, אלא רק כשמוסיף אודות ענין הדמימה גם אצל אלעזר ואיתמר ("שהושוו כולם בדמימה"), אזי מבאר את הטעם – ש"קיבלו עליהם גזירת המקום באהבה"?

קעב) בנוגע לאלעזר ואיתמר – הנה גם אם לא היו מקבלים גזירת המקום באהבה, היו שותקים ולא מדברים, כמובן מפירוש רש"י לעיל על הפסוק "וידבר אהרן אל משה גו'", "אפשר משה קצף על אלעזר ואיתמר, ואהרן מדבר? – הא ידעת שלא היתה אלא מדרך כבוד, אמרו, אינו בדין שיהא אבינו יושב ואנו מדברים לפניו, ואינו בדין שיהא תלמיד משיב את רבו" (ורש"י מוסיף ומבהיר: "יכול לפי שלא הי' באלעזר להשיב, ת"ל ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וגו', הרי כשרצה דיבר לפני משה ולפני הנשיאים").

קעא133
וא"כ, מנא לי' לרש"י שהטעם לשתיקת אלעזר ואיתמר הוא לפי ש"קבלו עליהם גזירת המקום באהבה" – הרי יתכן ששתיקתם היא בגלל (סיבה אחרת שהזכיר בעצמו לפנ"ז) שלא רצו לדבר לפני אהרן ומשה?!

קעבכד. וממשיך רש"י לבאר מ"ש "זאת החי'", בג' פיסקאות נפרדות, כדלקמן.

קעגובדרך אגב – רואים כאן א' הכללים בפירוש רש"י:

קעדובהקדים המדובר כמ"פ בנוגע לכללי רש"י – שרש"י לא כתב בעצמו את כל הכללים לפירושו, אלא רק כללים אחדים, החל מהכלל העיקרי: "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא", ואילו שאר הכללים – צריכים אנו למצוא מפירוש רש"י. וכמו כללי הש"ס שב"מבוא התלמוד", שכללים אלו לא נכתבו ע"י האמוראים עצמם, אלא שמדברי הגמרא גופא למדים אנו כללים אלו.

קעהומה טוב ונכון – ויה"ר שיהי' כן בפועל – שמישהו ילקט את כל הכללים שבפירוש רש"י, כדי להקל על הלימוד, ובמילא יחסכו את הצורך לחזור כמ"פ על אותם ענינים.

קעוובנוגע לעניננו:

קעזמזה שרש"י חוזר ומעתיק את התיבות "זאת החי'" בג' פיסקאות שונות, למדים "כלל", שכאשר רש"י מפרש ענינים שונים שאינם שייכים זל"ז, אינו מפרש זאת ב"דיבור המתחיל" אחד, אלא מפרש כל ענין ב"דיבור המתחיל" בפני עצמו. וזהו היסוד להמדובר כמ"פ שכאשר רש"י מפרש כמה ענינים בד"ה אחד, בהכרח לומר שיש קשר ושייכות ביניהם, דאל"כ, הי' מפרש כל אחד בד"ה בפ"ע, כמו בפסוק דידן (אף שלכאורה יש קשר ושייכות בין הענינים שמפרש רש"י כאן, כפי שיתבאר לקמן).

קעחכה. רש"י מעתיק את התיבות "זאת החי'", ומפרש: "לשון חיים, לפי שישראל דבוקים במקום וראויין להיות חיים, לפיכך הבדילם מן הטומאה וגזר עליהם מצות, ולאומות העולם לא אסר כלום. משל לרופא שנכנס לבקר את החולה וכו', כדאיתא במדרש רבי תנחומא".

קעט134
וצריך להבין:

קפא) מנא לי' לרש"י ש"זאת החי'" הוא "לשון חיים"?

קפאיש מפרשים ההוכחה של רש"י לפרש "חי'" "לשון חיים" – "דאם לא כן, למה כתב זאת החי', לכתוב זאת הבהמה, דבה איירי קרא". ואינו מובן: מהי הסברא שמוטב לכתוב "זאת הבהמה" יותר מאשר "זאת החי'" – דלכאורה אדרבה: תיבת "חי'" כוללת גם את כל הבהמות [וכפי שמצינו בספר בראשית שלפעמים מפרט הכתוב בהמה וחי' בפ"ע, ולפעמים נכללת בהמה בתיבת חי'], וא"כ מוטב לכתוב "חי'" מאשר "בהמה".

קפבב) אם יש צורך בהסברת הענין ד"הבדילם .. וגזר עליהם מצות, ולאומות העולם לא אסר כלום" – מדוע לא נאמר ענין זה בנוגע לכל המצוות שנאמרו עד עתה, החל מפ' יתרו ופ' משפטים, וכן המצוות שבפרשיות ויקרא צו ושמיני, אלא רק בנוגע למצוה ד"זאת החי' אשר תאכלו וגו'"?

קפגג) מה ניתוסף בהסברת הענין ע"י ה"משל לרופא וכו'"?

קפדד) מהו הדיוק "לרופא שנכנס לבקר את החולה" – הרי המצוות ניתנו לבני-אדם בריאים, ולא לחולים דוקא?

קפהמצינו אמנם לקמן בפ' אחרי שרש"י מביא "משל לחולה שנכנס אצלו רופא וכו'", אבל נתבאר כבר ששם מדובר אודות המעמד ומצב של חולת אהבה; משא"כ בנדו"ד, כשמדובר אודות נתינת המצוות לישראל, אין זה שייך לחולה דוקא.

קפווכפי שפירש רש"י בפ' בשלח על הפסוק "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים אליך כי אני ה' רופאך": "ומלמדך תורה ומצוות למען תנצל מהם, כרופא הזה האומר לאדם אל תאכל דברים שמחזירים אותך לידי חולי", היינו, שמדובר אודות אדם בריא שמזהירים אותו שיתנהג באופן שלא יבוא לידי חולי ("כל המחלה גו' לא אשים עליך"); ולמה בפרשתנו אומר רש"י "משל לרופא שנכנס לבקר את החולה"?

קפז135
ה) מדוע מסיים רש"י "כדאיתא במדרש רבי תנחומא" – הרי משל זה (עם אותם פרטים לכאורה) נאמר גם בויק"ר, ואעפ"כ מדייק רש"י "כדאיתא במדרש רבי תנחומא" דוקא?

קפחכו. וממשיך רש"י בד"ה "זאת החי'" הב' לבאר הדיוק "זאת החי'" (שהלשון "זאת" מורה על דבר נוכח שמראים עליו באצבע, כמו "זה א-לי") – "מלמד שהי' משה אוחז בחי' ומראה אותה לישראל זאת תאכלו וזאת לא תאכלו", וממשיך: "את זה תאכלו וגו', אף בשרצי המים אחז מכל מין ומין והראה להם. וכן בעוף ואת אלה תשקצו מן העוף. וכן בשרצים וזה לכם הטמא".

קפטוכבר האריכו בזה מפרשי רש"י – שבגמרא נאמר "שלשה דברים היו קשים למשה עד שהראם לו הקב"ה באצבעו, ואלו הן .. מנורה, דכתיב וזה מעשה המנורה. ראש חודש, דכתיב143 החודש הזה. שרצים, דכתיב וזה174 לכם הטמא"; ואילו ע"פ פירוש רש"י כאן, ישנו עוד ענין שהיו צריכים להראות באצבע – "זאת החי'"?

קצובהמשך לזה, יש להתעכב גם על השינויים שבפירוש רש"י במקומות הנ"ל:

קצאבנוגע למנורה – מפרש רש"י177: "שהראהו הקב"ה באצבע לפי שנתקשה בה, לכך נאמר וזה", וכן פירש: "מגיד שנתקשה משה במעשה המנורה עד שהראה לו הקב"ה מנורה של אש".

קצבבנוגע לר"ח – מפרש רש"י143: "נתקשה משה על מולד הלבנה באיזו שיעור תראה ותהי' ראוי' לקדש, והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע ואמר לו כזה ראה וקדש".

קצגואילו בנוגע לשרצים (ועד"ז בנוגע ל"זאת החי'") – לא הזכיר רש"י הענין שנתקשה משה. ויתירה מזה: רש"י לא אומר שהקב"ה הראה למשה (כדברי הגמרא), אלא שמשה הראה לישראל.

קצדויש להוסיף, שגם בנוגע למחצית השקל מצינו בפירוש רש"י ש"הראה לו כמין מטבע של אש ומשקלה מחצית השקל ואמר לו כזה יתנו", וגם כאן לא נאמר שנתקשה משה.

קצה136
אך צריך להבין: מהו הכרחו של רש"י ש"הראה לו כמין מטבע של אש" דוקא – וכי לא הי' יכול להראות לו מחצית השקל כפשוטה (מטבע של חצי דולר)?!

קצווכמו בנוגע למולד הלבנה, ש"הראה לו באצבע את הלבנה ברקיע" (וכפי שמוסיף לבאר: "וכיצד הראהו, והלא לא הי' מדבר עמו אלא ביום .. אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו, והראהו עם חשכה"), אבל לא הראה לו לבנה של אש!

קצזובפרט שרש"י מוסיף "ומשקלה מחצית השקל", שזהו בסתירה ל"מטבע של אש" – שהרי אש אין לו משקל, כיון שעולה למעלה, ומשקל שייך רק בדבר שיורד למטה, שכובד הדבר דוחפו למטה כו'.

קצח[ואף שבמדרש נאמר ש"הראה לו כמין מטבע של אש" – הרי רש"י מפרש פשוטו של מקרא, כמדובר כמ"פ].

קצטונחזור לעניננו – פירוש רש"י על הפסוק "זאת החי'", "מלמד שהי' משה אוחז בחי' ומראה אותה לישראל כו'" – למה הוצרך משה להראות לישראל את כל בעלי החיים, כולל גם כל הבהמות, בה בשעה שהיו להם ריבוי בהמות, כמו גמלים (כהמשך הכתוב: "את הגמל"), וא"כ, למה הי' צריך משה להראות להם?

רכז. וממשיך רש"י בד"ה "זאת החי'" הג' – "זאת החי' מכל הבהמה", "מלמד שהבהמה בכלל חי'".

ראואינו מובן: מדוע אומר רש"י שפסוק זה "מלמד שהבהמה בכלל חי'" – הרי כבר יודעים זאת מפסוקים שלפנ"ז, כנ"ל (סכ"ה) שמצינו בפ' בראשית ש"חי'" כולל גם בהמה?

רבכח. ודיוק נוסף בנוגע לכללות פירוש רש"י בג' הפיסקאות ד"זאת החי'":

רגבד"ה הא', שמפרש ש"חי'" הוא "לשון חיים" – הי' צריך רש"י להעתיק רק תיבת "החי'"; בד"ה הב', שמפרש "שהי' משה אוחז .. ומראה כו'" – הי' צריך להעתיק רק תיבת "זאת"; ובד"ה הג' שמפרש ש"הבהמה בכלל חי'" – הי' צריך להעתיק רק תיבת "החי' (מכל הבהמה)". ולמה מעתיק בכולם ב' התיבות "זאת החי'"?

רדומזה באים לשאלה נוספת: למה מפרש רש"י תחילה תיבת "החי'"

רה137
("לשון חיים") ואח"כ תיבת "זאת" ("שהי' משה אוחז .. ומראה כו'") – היפך סדר התיבות בכתוב: "זאת החי'"?

רווכמדובר כמ"פ שכל הדיוקים שבפירוש רש"י צריכים להיות מוכרחים בפשטות הכתובים, מבלי צורך להוסיף מאומה על דברי רש"י, כיון שהבן חמש למקרא מבין זאת מדברי רש"י עצמו, וכפי שיתבאר לקמן.

רז[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להכריז אודות ה"מלוה מלכה", וכן אודות ההתוועדות של "צעירי אגודת חב"ד"].

רח* * *

רטכט. נהוג ללמוד פרקי אבות בשבתות שבין פסח לשבועות, כמ"ש רבינו הזקן בסידורו: "נוהגין לומר פרקי אבות פרק אחד בכל שבת שבין פסח לעצרת" (ומוסיף "ויש נוהגין כך כל שבתות הקיץ"),

רי– והטעם בפשטות הוא בגלל שמיד לאחרי יצי"מ התחילו בנ"י להתכונן לקבלת התורה בחג השבועות, כמ"ש38 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה" [ולהעיר ממשנ"ת בהתוועדות הקודמת שביצי"מ הי' כבר ענין התורה, כך, שגם חג הפסח קשור כבר עם מ"ת], ולכן, בתור הכנה לקבלת התורה לומדים פרקי אבות שבהם מדובר אודות ענין התורה, ועד שהפרק האחרון מפרקי אבות, פרק ששי, נקרא בשם "קנין תורה", כיון שבכל הפרק מדובר אודות מעלות התורה –

ריא"ואומרים לפניו משנת כל ישראל, ואחריו משנת רבי חנניא בן עקשיא" (אף שאינם ממסכת אבות).

ריבובעמדנו ביום השבת שלאחרי חג הפסח, שבו לומדים פרק ראשון מפרקי אבות – נתעכב עתה על התחלת הפרק: "משה קיבל תורה מסיני", שכן, אע"פ שכבר נאמרו כו"כ ביאורים בזה, הרי כיון שהתורה "ארוכה מארץ מדה גו'", יכולים להוסיף בזה כהנה וכהנה.

ריגל. הפיסקא "משה קיבל תורה מסיני" נוגעת אמנם למסכת אבות,

ריד138
כדי להבהיר שגם עניני מדות ומוסר כו' שנתבארו במסכת אבות קיבל משה מסיני;

ריהאבל, כיון שנתפרט כאן כללות סדר השתלשלות התורה, הי' מן הראוי לבאר זאת תיכף בהתחלת תושבע"פ – כפי שמצינו ב"משנה תורה" להרמב"ם (שקראו בשם זה "לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה, ואח"כ קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה (עכ"פ בנוגע לפסק ההלכה), ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם"), שבהקדמתו לחיבורו מבאר כל השתלשלות קבלת התורה מדור לדור, ועד"ז הוצרך להיות גם במשנה, שסדר השתלשלות קבלת התורה יהי' בהתחלת תושבע"פ – שמתחילה בסדר זרעים, כמרומז בפסוק "והי' אמונת עתך וגו'", "אמונת זה סדר זרעים", ובהקדמה לזה – מסכת ברכות; ולמה המתין התנא עם הענין ד"משה קיבל תורה מסיני" עד למסכת אבות שבסדר נזיקין?

ריוגם צריך להבין מדוע מתחיל התנא ב"משה" – "משה קיבל תורה מסיני" – הרי הכוונה היא לבאר מעלת התורה, ולא לספר אודות משה, וא"כ, הי' צריך להתחיל ב"תורה" – "תורה קיבלה משה מסיני", ולמה התחיל ש"משה קיבל תורה מסיני"?

ריזגם צריך להבין הדיוק "משה קיבל תורה מסיני" – הרי הכוונה היא "ממי שנגלה בסיני" (כמבואר במפרשים187), וא"כ, במקום לומר "מסיני", שאז זקוקים לפרש שאין הכוונה לסיני עצמו אלא "ממי שנגלה בסיני", הי' התנא צריך לומר בפירוש "משה קיבל תורה מהקב"ה", ולמה אמר "מסיני"?

ריחלא. וכן צריך להבין כמה ענינים במשנת "כל ישראל":

ריטמ"ש "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – קאי לא על גן-עדן, אלא על עולם התחי', כמובן מהמשך המשנה184: "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחיית המתים מן התורה", ובגמרא מבואר טעם הדבר: "הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהי' לו חלק בתחיית המתים, שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה".

רכוהנה, עיקר החידוש של עולם התחי' לגבי גן-עדן הוא – לא בנוגע ללימוד התורה, שישנו גם בג"ע, במתיבתא דרקיע ומתיבתא דקוב"ה, אלא בנוגע לקיום המצוות, ששייך רק אצל נשמות בגופים,

רכא139
ולכן, אף שבזמן תחיית המתים יהי' אמנם עילוי גדול יותר בלימוד התורה, הרי עיקר החידוש הוא שקיום המצוות יהי' באופן נעלה יותר.

רכבועפ"ז צריך להבין: כיון שבפרקי אבות מדובר אודות מעלת התורה, למה מקדימים משנת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", שבה מודגשת מעלת קיום המצוות, ולכאורה הי' מתאים יותר לומר שכל ישראל יש להם חלק בגן-עדן, שקשור עם לימוד התורה?

רכגגם צריך להבין דיוק הלשון "כל ישראל יש להם חלק כו'", דלכאורה הי' מתאים יותר לומר "ישראל כולם כו'" – שהרי העיקר הוא ש"ישראל" יש להם חלק לעוה"ב, ואילו תיבת "כל" באה רק לרבות את כולם, אפילו אלו שיש סברא לומר שאין להם חלק כו', וא"כ, יש להתחיל בענין העיקרי – "ישראל", ואח"כ להוסיף את הריבוי – ישראל כולם, ולא להתחיל עם הריבוי – "כל ישראל"?

רכדובפרט שענין התורה – שאודותה מדובר בפרקי אבות – מודגש בתיבת "ישראל", ר"ת "יש ששים ריבוא אותיות לתורה", ולכן מתאים יותר להתחיל בתיבת "ישראל".

רכה*

רכולב. בנוגע לפירוש רש"י – הנה ב' ההערות בפירוש רש"י ד"ה "דברו אל בני ישראל", "את כולם השווה כו' לפי שהושוו בדמימה וקבלו עליהם גזירת המקום באהבה": (א) מדוע לא פירש רש"י ענין קבלת גזירת המקום באהבה בפסוק "וידום אהרן", (ב) מנא לי' לרש"י ששתיקת אלעזר ואיתמר היתה בגלל ש"קבלו עליהם גזירת המקום באהבה", ולא בגלל שלא רצו לדבר לפני אהרן ומשה – מתורצים זב"ז:

רכזבפסוק "וידום אהרן" – לא צריך רש"י לפרש שהסיבה לכך היתה בגלל שקיבל גזירת המקום באהבה, כיון שהדבר מובן מעצמו, שהרי אין סיבה אחרת לשתיקתו של אהרן, מלבד קבלת גזירת המקום באהבה;

רכחאבל כשמדובר אודות השתיקה של אלעזר ואיתמר – הרי יש מקום לומר ששתיקתם היתה בגלל שלא רצו לדבר לפני אהרן ומשה, ולכן צריך רש"י לפרש "שהשוו כולם בדמימה וקבלו עליהם גזירת המקום באהבה".

רכטוהכרחו של רש"י ששתיקתם היתה בגלל שגם הם "קבלו עליהם גזירת המקום באהבה", ולא בגלל שלא רצו לדבר לפני אהרן ומשה – מובן בפשטות:

רל140
ההנהגה שלא לדבר לפני מי שגדול ממנו ("אינו בדין שיהא אבינו יושב ואנו מדברים לפניו, ואינו בדין שיהא תלמיד משיב את רבו") – שייכת רק כשנמצאים במעמד ומצב שיכולים לדון בשקו"ט ולערוך חשבון כו' ("ווען מ'האַלט קאָפּ");

רלאמשא"כ בנדו"ד, כשאירע המאורע ד"בקרובי אקדש"156 עם אחיהם הגדולים, נדב ואביהוא, מאורע שנגע בנפשם וכאב להם וציער אותם ביותר – הרי מובן בפשטות שלא היו שייכים אז לערוך חשבונות כו'; כשיש דבר הכואב ומצער עד שנוגע בנפש – אזי צועקים!...

רלב– ורש"י לא צריך להסביר זאת לבן חמש למקרא, כיון שרואה זאת בנוגע לעצמו, שכאשר נכשל באבן ונחבט, אזי צועק. ולכאורה: האם הצעקה תועיל להפחית את הכאב? – לא! ואעפ"כ, כשכואב לו – אזי צועק!

רלגועכצ"ל, שהסיבה לכך שאלעזר ואיתמר שתקו ולא צעקו היא – לא בגלל החשבון שלא רצו לדבר לפני הגדולים מהם, אלא בגלל ש"קבלו עליהם גזירת המקום באהבה".

רלדלג. ומזה מובן גם בנוגע לאלו ששותקים בשעה שיש גזירה איומה על בנ"י, כמו הגזירה ד"מיהו יהודי":

רלהובהקדים המדובר כמ"פ שישנו פס"ד ברור בדברי הרמב"ם בנוגע לנשים נכריות, היינו, שלא התגיירו כהלכה, ש"עון זה .. יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו .. (ש)הבן מן הכותית אינו בנו, שנאמר כי יסיר את בנך מאחרי, מסיר אותו מלהיות אחרי ה' וכו'", כך, שזוהי הדרך היחידה לגרום לכך שבמקום שיוולד יהודי – נולד גוי, ולא סתם גוי, אלא גוי צורר היהודים!

רלוובכן: מדובר כאן אודות גזירה על כלל ישראל – 13 מליון יהודים, שרוצים לזרוק ולאבד אותם שיתבוללו רח"ל בין 3 בליון גוים! זוהי גזירה שלא היתה כמוה בישראל – לא היטלר, לא המן, לא פרעה ולא לבן הארמי, העלו על דעתם לגזור גזירה כזו.

רלז[ובודאי שיהודים לא היו חושבים אודות גזירה כזו, אלא שמתערבים ענינים של "מפלגות", שכל אחד חושב מה אפשר לעשות

רלח141
לטובת הגדלת המפלגה שלו, ומלבד זה לא נוגע שום דבר, וכתוצאה מזה יכולים לבוא לגזירה איומה כזו].

רלטואעפ"כ, לא צועקים ומרעישים על זה, אלא יושבים ושותקים! הוא יושב עם היהודים שלו, שלשה, עשרה או מאה יהודים, כן ירבו, ולא עושים מאומה!

רמכשצריכים לאסוף כסף – אז הם נמצאים! יוצאים עם "קול קורא" שכולם חותמים עליו, ועושים מזה "אַ גאַנצן פּאַראַד", ואכן תבוא עליהם ברכה; אבל היכן הייתם בשעה שדובר אודות גזירת "מיהו יהודי"?! למה לא הרעשתם על זה?!

רמאאיך יכולים לשתוק?! היתכן שלא צועקים?! – אלא מזה מוכח שלא איכפת להם ולא נוגע להם הדבר! – זוהי גזירה על כלל ישראל, ולהם לא נוגע הדבר!

רמבהם יושבים לערוך "חשבונות" (ע"ד המדובר לעיל אודות החשבונות בענין "חסרון כיס") – לאחרי שמכנסים את כל ה"יועצים" וה"פוליטיקאים" לדון בדבר, להחליט מה לומר בענין זה, ואם בכלל כדאי לדבר על זה, שהרי ספק הדבר אם יוכלו לפעול משהו, ובינתיים מוטב לעסוק בענינים אחרים.

רמגמוצאים כל מיני חשבונות מדוע לא לעשות מאומה – אם בגלל שבין-כה אי אפשר לפעול מאומה, או בגלל שלא צריך לריב עם יהודים, שהרי זה היפך "אהבת ישראל", ויתכן שעוברים בכך על הלאו ש"לא יהי' כקרח וכעדתו"... ונוסף לכך ישנה הטענה שכבר עברו ששה חדשים, כך שזהו כבר דבר ישן, וישנו כבר "סטאַטוס-קוואָ", ובמילא אין מה להרעיש על זה.

רמדאבל, איזה מקום יש לעריכת חשבונות?! – כשישנו ענין שנוגע בנפש, אזי צועקים! כשמרגישים כאב – לא עושים חשבונות, אלא צועקים! כשמישהו נדקר באצבעו ע"י מחט – הוא צועק, מבלי לערוך חשבון אם יש תועלת בצעקה זו, אם היא תחליש את הכאב!

רמהומזה מוכח, שדבר זה לא כואב ולא נוגע לו; זהו ענין שנוגע ליהודי אחר שנמצא בקצוי תבל, ולא ענין "אשר קרהו", ולכן יכול לשבת רגוע ולומר את ה"שיעור" שלו, ו"חכם" ו"רבי" יתקרי...

רמו142
לד. ולהעיר:

רמזיש שמועות – שהיו תחילה בדיבור, ואח"כ נדפסו הדברים גם בעיתונים – שסיבת השתיקה היא בגלל שקיבלו כספים,

רמח– עבור עניני מצוות כו', כמובן, שהרי בודאי אין לחשוד בהם שינצלו את הכספים עבור עניני הרשות, כי אם עבור עניני מצוות, החל מחינוך הראוי; אבל, אוי ואבוי לחינוך של ילדי ישראל על חשבון 13 מליון יהודים שיתבוללו רח"ל בין הגוים!...

רמטוגם על זה – שותקים ולא מכחישים את הדברים!

רנלה. ובגלל ששותקים ולא מרעישים אודות הגזירה – הנה הצד שכנגד ששים ושמחים, וכך עובר הזמן, ונקבע "סטאַטוס-קוואָ" וכו'.

רנאאבל לאידך גיסא: מה בכך שכבר עברו ששה חדשים?! וכי בגלל זה נחלש הצער ולא כואב יותר?! – הכאב הוא אותו כאב, וא"כ, מדוע לא צועקים?!

רנבוכפי שמצינו בזמנו של פרעה, שלמרות שגזירת השעבוד היתה במשך יותר משמונים שנה – מאז לידת מרים, שלכך נקרא שמה "מרים", "לשון מירור" – הי' הנס בכך שבמשך כל הזמן המשיכו בנ"י לצעוק אל האלקים, ולא עשו חשבון שכיון שכבר עברו ששה חדשים, ונעשה "סטאַטוס-קוואָ", שוב לא צריכים לצעוק יותר, אלא יכולים לנוח בשבת וללמוד תורה, למרות שהמצריים ממשיכים לתחוב ילדי ישראל במקום לבנים בכתלי פיתום ורעמסס!... ועד"ז בנוגע לגזירה ש"כל הבת תחיון", שהכוונה בזה היתה שאח"כ תתחתן עם המצריים, וכך יתערבו בנ"י עם הגויים!

רנגואעפ"כ, הנה במשך שמונים שנה המשיכו בנ"י לצעוק אל האלקים, בידעם, שהגאולה תלוי' בצעקה אל הקב"ה!

רנדועד"ז בנדו"ד, שלמרות שעברו ששה חדשים, אין זו סיבה שלא להמשיך לצעוק על הכאב שבגזירה איומה זו.

רנהלו. ולהעיר, שבהתוועדות דאחרון של פסח התאפקתי מלדבר על

רנו143
ענין זה, כי, בהתחלת ההתוועדות דובר אודות ענין המנוחה, ולכן רציתי שלכל-הפחות בהתוועדות אחת ידובר רק אודות ענינים של מנוחה כו'.

רנזולכן לא דברתי אז גם בנוגע לכל הצרות שישנם בנוגע ל"שכונה", כולל ובמיוחד – שפוחדים לספר את המצב כפי שהוא באמת, אע"פ שבכך לא מרמים מישהו אחר, אלא רק את עצמם!

רנחביקשתי שיכינו רשימה של כל אלו שעומדים לבוא לגור בשכונה, ורשימה של כל אלו שעומדים לעזוב את השכונה, ולבדוק מה עשו כדי שהם לא יעזבו את השכונה. אבל פוחדים לספר מה עשו. – אספו כסף, אבל הכסף מונח, ולא עושים עמו דבר. הקימו ועדה, וערכו אסיפה, ומה עשו? – החליטו שצריך להקים ועדות נוספות, ולהכניס אנשים בעלי-מרץ, ואז יוכלו לעשות משהו. ובינתיים – עברה כבר שנה שלימה!

רנטובכן: האם בגלל שלא מספרים מה שקורה – משתנית המציאות?!

רסוכמו"כ בנוגע לגזירת "מיהו יהודי": העובדה שלא מספרים מה שקורה, לא משנה את המציאות – שמגיירים גרים שלא כהלכה בוינה, בדרום אמריקא ובמקומות נוספים, גם אם מנסים להכחיש ולומר שזהו דבר שקר!

רסאואין להאריך בכגון-דא; די בצרות שיש מב' נקודות הנ"ל.

רסבלז. וזהו הקשר להמדובר לעיל (סל"ב) בפירוש רש"י – שהסיבה לשתיקת אלעזר ואיתמר היא רק בגלל ש"קיבלו עליהם גזירת המקום באהבה", אבל לא מצד החשבון שאין לדבר בפני מי שגדול מהם, כי, בשעה שיש דבר שכואב, אין מקום לענינים של חשבונות. כשנדב ואביהוא נשרפים – צועקים!

רסגוכמו"כ צריך לצעוק בנוגע לגזירת "מיהו יהודי" – שרוצים לערב יהודים עם גוים, ועי"ז לשרוף נשמות בנ"י, רח"ל, בדוגמת מיתת נדב ואביהוא, שלא נשרף גופם, ואפילו לא בגדיהם, אלא נשמתם.

רסדואין לעשות חשבונות שאין לדבר בפני מי שגדול ממנו כו'; מה

רסה144
שה"גדול" אינו צועק – הרי זה החשבון שלו, אבל עליך מוטל החוב לצעוק!

רסווברור הדבר שכאן לא שייך לומר שזהו ענין של "גזירת המקום" – ח"ו לומר שזהו רצונו של הקב"ה; אין אנו יכולים לדעת מדוע הניח הקב"ה שיקרה דבר כזה; זהו מ"פלאות תמים דעים", ו"בהדי כבשא דרחמנא למה לך"; אבל ברור הדבר שיהודים צריכים לבטל את גזירת "מיהו יהודי" (גם אם לא יודעים מהי הכוונה שבגללה היתה צ"ל גזירה זו מלכתחילה, ואח"כ הוצרכו לבטלה).

רסזלח. ויה"ר – כאמור כמ"פ – שלא יצטרכו לדבר יותר אודות ענינים אלו, אלא יוכלו לדבר רק אודות ענינים של שמחה, ולא שמחה מענינים של מה בכך, באופן שצובטים את הלחיים... כדי להעמיד פנים של שמחה, אלא שאכן יהיו ענינים שבגללם יכולים להיות בשמחה באמת.

רסחובפרט כשנמצאים עדיין בחודש ניסן – כמבואר באלי' רבה בנוגע לפירוש רש"י על מארז"ל "משנכנס אדר מרבין בשמחה", "ימי נסים היו לישראל פורים ופסח", שמזה מוכח, שגם פסח (ענינו של חודש ניסן) קשור עם ענין השמחה.

רסטומשמחה זו נבוא לשלימות השמחה בגאולה העתידה, שאז לא יהיו עוד ענינים של צער, וכאמור לעיל (סי"ד) שאז יהיו כל בנ"י במעמד ומצב של מנוחה כו'.

רע[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן משקה עבור ההתוועדות ד"צעירי אגודת חב"ד"182, ואת המזונות עבור ה"מלוה מלכה"181].

רעא* * *

רעבלט. ידועה השאלה בנוגע להחידוש של מתן-תורה – הרי קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה, וכן יצחק ויעקב, וא"כ, מה נתחדש במ"ת, לאחרי שכבר היו כל עניני התורה לפנ"ז?

רעגומבואר בזה, שלפני מ"ת לא היו עניני התומ"צ באופן שחדרו

רעד145
בגשמיות העולם, והיינו, שאע"פ שיעקב אבינו פעל את ענין התפילין ע"י עבודתו בענין המקלות, ועד"ז בנוגע לעבודתו של יצחק בחפירת בארות, שזהו כללות ענין ההעלאה מלמטה למעלה, קו הגבורה, ועד"ז בנוגע לעבודתו של אברהם אבינו בהכנסת אורחים – לא פעלו המשכת הקדושה בגשמיות העולם, שנשארה כמקודם.

רעהוזהו שאמרו רז"ל שהמצוות שקיימו האבות "ריחות היו" – בדוגמת הריח שבשעת מעשה הרי זה אמנם ריח טוב, שמברכים עליו וכו', אבל לאחרי משך זמן נכלה הריח ומתבטלת מציאותו.

רעווטעם הדבר – לפי שקודם מ"ת היתה גזירה שעליונים לא ירדו לתחתונים ותחתונים לא יעלו לעליונים, ולכן לא היו יכולים להמשיך אלקות בגשמיות וחומריות העולם; ורק לאחרי הבירור וזיכוך ד"כור הברזל" שהי' בגלות מצרים, הי' יכול להיות במ"ת ביטול הגזירה, שעליונים ירדו לתחתונים ותחתונים יעלו לעליונים, ובאופן ש"אני המתחיל", כמ"ש "וירד ה' (עם כל הפמליא שלו) על הר סיני".

רעזוזהו החידוש של מ"ת – שע"י עניני התומ"צ ממשיכים אלקות בגשמיות וחומריות העולם, החל מבירור וזיכוך חומר המוח הגשמי ע"י לימוד התורה, ועד להמשכת אלקות בדברים הגשמיים שבהם מקיימים את המצוות, באופן שהדבר הגשמי נעשה ענין של קדושה.

רעחמ. אך גם לאחרי מ"ת ישנו מעין החילוק שבין לפני מ"ת ולאחרי מ"ת – שזהו החילוק בין מארי תורה, שעיקר עסקם בלימוד התורה, שקשור בעיקר עם ענינים רוחניים, ולא קשור כ"כ עם גשמיות העולם, למארי עובדין טבין, שעיקר עבודתם בצדקה וגמ"ח, שזהו כללות ענין המצוות, להמשיך אלקות בדברים התחתונים שבעוה"ז הגשמי.

רעטועל זה מבאר רבינו הזקן באגה"ק, ש"עיקר עבודת ה' בעתים הללו בעקבות משיחא היא עבודת הצדקה, כמארז"ל אין ישראל נגאלין אלא בצדקה, ולא אמרו רז"ל ת"ת שקול כנגד גמ"ח אלא בימיהם

רפ146
(כשהיו רחוקים עדיין מזמן הגאולה), שת"ת הי' עיקר העבודה אצלם .. משא"כ בעקבות משיחא (קרוב לזמן הגאולה) שנפלה סוכת דוד עד בחי' רגלים ועקביים שהיא בחי' עשי', אין דרך (לפעול את הגאולה) .. כ"א בבחי' עשי' ג"כ כו'" (כולל גם עבודת התפלה, שמעלה את הענינים למעלה, ועי"ז חודרת גם את מציאות הגשמי).

רפאוכמו בגאולת מצרים שהיתה בזכות דם פסח ודם מילה (כמ"ש "מתבוססת בדמיך", "בשני דמים"), שענין המילה הוא "בריתי בבשרכם", שפועלת בגוף הגשמי, ועד"ז בנוגע לקרבן פסח – כן הוא גם בנוגע לגאולה העתידה, שנעשית (לא ע"י עבודה רוחנית, אלא) דוקא ע"י קיום המצוות במעשה בפועל, ולכן, גם מארי תורה צריכים עכשיו להתעסק בעיקר עם הענין ד"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", להמשיך את כל הענינים במעשה בפועל.

רפבוהשכר על זה – הנה "קבלת השכר עיקרו באלף השביעי", שאז יהי' השכר בתכלית השלימות, אבל גם לפנ"ז, בימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים, יהי' השכר על העבודה דקיום המצוות, שזוהי העבודה שפועלת את הגאולה, ולא כמו השכר בג"ע שעיקרו הוא על לימוד התורה.

רפגמא. ועפ"ז יובן מ"ש במשנה "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא":

רפד"כל ישראל", ולא "ישראל כולם" – דכיון שכאן מדובר אודות "חלק לעולם הבא", שזהו השכר על קיום המצוות, לא נוגע כ"כ ההדגשה ד"ישראל", "יש ששים ריבוא אותיות לתורה", שקשור עם העבודה דלימוד התורה, ולכן נאמר תחילה הריבוי ד"כל ישראל", שמורה על הענין שנתרבה ע"י לימוד התורה – "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", קיום המצוות.

רפהוכיון שנאמר "כל ישראל", שהתחלת הענין היא בתיבת "כל" שמורה על קיום המצוות, הרי מובן, שגם הענין דלימוד התורה (שנרמז ב"ישראל") הוא מלכתחילה באופן שיומשך מזה קיום המצוות במעשה בפועל, וכמארז"ל "הלומד על מנת לעשות", שאז "מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות".

רפווכיון שמדובר כאן אודות השכר על קיום המצוות, הרי זה קשור

רפז147
עם כל בנ"י – "כל ישראל" כפשוטו, כיון שכל אחד מישראל שייך לקיום המצוות במעשה בפועל, ולכן יש להשתדל שבעבודה ד"כל ישראל", שמורה על קיום המצוות, ישתתפו "כל ישראל" כפשוטו (ע"ד המדובר לעיל אודות הענין ד"כל היהודים"), שעל כל אחד מהם אומר הקב"ה שהוא "נצר מטעי מעשה ידי (ויתירה מזה:) להתפאר" (שהקב"ה מתפאר בו), כמ"ש בפסוק שהובא בסיום המשנה.

רפח*

רפטמב. בנוגע לביאור המשנה "משה קיבל תורה מסיני" – הנה כמו כל ענין בתורה, יש לבאר זאת בדרך הפשט, בדרך הרמז, בדרך הדרוש ובדרך הסוד.

רצבדרך הפשט:

רצאענינו של "סיני" מורה על נתינת התורה בקולות וברקים כו' ("מיטן גאַנצן שטורעם"), שפעל את ענין היראה, כמ"ש "וירא העם וינועו וגו'", ובלשון חז"ל150: "באימה וביראה וברתת ובזיע".

רצבוההוראה מזה – שלאחרי מ"ת צ"ל לימוד התורה באופן של יראה דוקא; לימוד התורה בארץ מצרים, הי' יכול להיות באופן של הרחבה: לנוח תחילה, לאכול ארוחה חמה וכו', אבל לאחרי שניתנה תורה מסיני, הנה הדרך היחידה ללימוד התורה היא "באימה וביראה וברתת ובזיע", ועוד קודם הלימוד צ"ל הקדמת הביטול – "שפתותיו נוטפות מר" דוקא (כנ"ל סכ"א).

רצגבדרך הדרוש:

רצדמבואר בספרי דרוש שכאשר נגשים ללימוד התורה צריך לעמוד בתנועה של "הר" – כיון שהיצה"ר יכול לטעון לאדם: מי אתה שתלמד תורתו של הקב"ה?!... ולכן צריך שתהי' לאדם גבהות ותוקף כמו "הר", שלא להתפעל מטענה זו וללמוד תורה.

רצהאבל, ענין הגבהות של "הר" צריך להיות רק באופן מועט – "שמינית שבשמינית", בדוגמת "הר סיני", שעם היותו "הר", הי' "מכיך מכל טוריא".

רצו148
וזהו הלימוד מנתינת התורה על "הר סיני" דוקא – שצריך להיות במעמד ומצב של "הר", אבל באופן ד"מכיך מכל טוריא".

רצזבדרך הרמז:

רצחמבואר בספרי הרמז ש"מסרה" ר"ת מרה (או מדבר) סיני רפידים הר. ועפ"ז יש לפרש מ"ש "משה קיבל תורה מסיני ומסרה" – שגם הציווים שאמר לו הקב"ה ב"מסרה", במרה וכו', חזר ואמרם לו בהר סיני.

רצטוענין זה נוגע גם להלכה – כמ"ש הרמב"ם בפירוש המשניות לחולין ש"כל מה שאנו .. עושים היום, אין אנו עושים אלא במצות הקב"ה ע"י מרע"ה (במ"ת), לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו" (כמו מילה לאברהם וגיד הנשה ליעקב).

שובדרך הסוד:

שאמבואר בספרי קבלה238 ש"סיני" בגימטריא ה' פעמים שם הוי', שזהו הענין ש"התורה ניתנה בחמשה קולות" (אף שבפרטיות ישנם שבעה קולות), ו"קול" הו"ע ההמשכה, והיינו, שבמ"ת נמשכו לא רק ד' הדרגות של סדר השתלשלות, אלא גם דרגא החמישית שלמעלה מסדר השתלשלות, וכמדובר פעם בארוכה שהחידוש בזה הוא שהדרגא החמישית שלמעלה מהשתלשלות ניתנה ביחד עם ארבע הדרגות שבסדר השתלשלות.

שבוזהו ענין העבודה כפי שהיא מצד בחינת יחידה שבנפש, ולא רק כפי שבחינת היחידה נשארת למעלה מכל שאר המדריגות שבנפש, אלא כפי שנמשכת וחודרת ופועלת בכל המדריגות שבנפש: חי' נשמה רוח ונפש, ועד שיומשך בעבודה בפועל בלימוד התורה וקיום המצוות, באופן שכל זה נעשה מצד בחי' היחידה210.

שג* * *

שדמג. בהמשך הפרק נאמר: "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים", ובסיום הפרק: "על שלשה דברים העולם קיים כו'".

שהוענין זה קשור גם עם הערות אאמו"ר על מאמר הזהר בפרשת

שו149
השבוע, "אוליף לי' כל יומא ג' מלין דאורייתא ובליליא ג' מלין דחכמתא דאגדתא כו'", ומבאר אאמו"ר בארוכה כל פרטי הדברים בביאור נפלא להפליא, כולל גם ש"ב' החלוקות ג' באורייתא וג' באגדתא הוא לנגד חג"ת נה"י .. הג' מילין דאורייתא לנגד חג"ת, והוא בהלכות התורה בהג' קוין שבתורה, להקל מחסד, להחמיר מגבורה, ולהכריע מת"ת .. וזה הי' אוליף לי' ביום, שמדת יום הוא ז"א, ועיקרו דז"א הוא חג"ת .. וג' מילין דאגדתא הוא לנגד נה"י .. ולימוד האגדה סודות התורה הוא בלילה דוקא .. שלילה הוא בחי' חושך והעלם, לכן אז הוא לימוד הסודות דתורה שהם ג"כ בחי' העלם וכו'".

שזמד. המשך הביאור במאמרי המדרש "אימתי הן תמימות בזמן שישראל עושין רצונו של מקום"27, "בזמן שאין ישוע ושכני' ביניהם" – שהסימן ד"ישוע ושכני'" ("ישוע" מלשון "וישע", ש"ע נהורין, ו"שכני'" כמו שכינה ששוכנת ומתלבשת בתחתונים) שייך לתוכן הענין דהמשכת רצונו של מקום בעולם – נדפס בלקו"ש חי"ב ע' 96 ואילך.

שחמה. ויש להוסיף ולבאר גם משנת"ל שהענין ד"אימתי הן תמימות בזמן שאין ישוע ושכני' ביניהם" (כשחל פסח בשבת) הוא רק ע"פ אגדה שבתורה, ולא ע"פ הלכה – ששאלו על זה, שענין זה נזכר גם בגמרא, בהוכחת ריב"ז נגד דעת הבייתוסים: "כתוב אחד אומר26 תספרו חמישים יום, וכתוב אחד אומר65 שבע שבתות תמימות תהיינה, הא כיצד, כאן ביו"ט שחל להיות בשבת (שעז"נ "שבע שבתות תמימות", "המתחילות באחד בשבת ומסתיימות בשבת"), כאן ביו"ט שחל להיות באמצע השבת".

שטובכן: כוונת הדברים – שענין זה לא הובא בתו"כ [אף שהובאו שם שאר התירוצים שנאמרו בגמרא להוציא מלבן של צדוקים], שזהו ספר של הלכות, ובדרך כלל לא הובאו בו עניני אגדה,

שי150
[מלבד במקומות ספורים, וכפי שמצינו דבר פלא ("אַ בעל-שם'סקע משנה") בתו"כ בפרשתנו על הפסוק "ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו": "אמר להם משה לישראל, אותו יצר הרע, העבירו מלבכם, ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, כשם שהוא יחידי בעולם, כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו וכו'"],

שיאמשא"כ בגמרא, שהובאו גם עניני אגדה, מובא גם מאמר ריב"ז הנ"ל, אע"פ שהו"ע של אגדה, ואינו ע"פ הלכה.

שיב(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) ויה"ר שנזכה בקרוב לתורתו של משיח – שבה יהיו נגלה וחסידות וקבלה ביחד.

שיגמו. ולהעיר, שבענין לימוד תורתו של משיח יש קושיא גדולה, ואף אחד לא נעמד על זה:

שידהענין דלימוד תורתו של משיח נזכר במד"ר קהלת על הפסוק "הבל הבלים": "תורה שאדם למד בעוה"ז הבל היא לפני תורתו של משיח", שמזה מובן שמשיח ילמד תורה עם בנ"י. אבל בעיקר נתבאר הדבר בארוכה בדרושי חסידות – איך שמשיח ילמד עם כל בנ"י, שהלימוד יהי' באופן של ראי' וכו'.

שיהולכאורה: איך מתאים הדבר עם פסוק מפורש בתושב"כ ש"לא ילמדו עוד איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם", והיינו, שגם אז יהיו אמנם חילוקים בין "קטנם" ל"גדולם", אבל אעפ"כ, "כולם ידעו אותי", ולכן "לא ילמדו עוד איש את רעהו"?!

שיומז. ויובן בהקדם המדובר בהתוועדות דאחרון של פסח אודות יו"ט שחל בשבת, שאף שאמירת הלל היא רק ביו"ט, שהוא רק "מקראי קודש", ואילו בשבת אין אומרים הלל (להיותו למעלה מענין ההלל), מ"מ, ביו"ט שחל בשבת אומרים הלל (כפי שהי' בחג הפסח בשנה זו, שביו"ט ראשון של פסח שחל בשבת, אמרו הלל שלם בברכה, כיון שלכו"ע הרי זו מצוה) – כיון ששבת ויו"ט הם שתי מדריגות בפני

שיז151
עצמן; מצד שבת אמנם לא צריך לומר הלל, אבל מצד יו"ט צריך לומר הלל.

שיחוכמו שתי המדריגות של ידיעה ואמונה, כמבואר בלקו"ת ד"ה וידעת, שישנו ענין הידיעה ("וידעת גו'"96), וישנו ענין האמונה שלמעלה מידיעה, ובמקום שמסתיימת הידיעה מתחילה האמונה.

שיטובהקדים – שיש ענינים שבעצם שייכים הם לידיעה והשגה, אלא שכל זמן שכלי השכל לא נזדככו עדיין כדבעי, הנה לעת-עתה אי אפשר להבין אותם, ונשארים בבחי' מקיף. וכמשל הרב והתלמידים, שכיון ששכלם של התלמידים הוא בקטנות, אינם יכולים להבין את עומק דברי הרב. אמנם, בשביל זה אין צורך בענין של אמונה, שהתלמיד יאמין לדברי הרב – שהרי התלמיד יודע שאצל הרב ענין זה הוא בהבנה והשגה, אלא שהוא (התלמיד) אינו מבין זאת לעת-עתה, ובמשך הזמן יבין גם הוא, כמארז"ל שלאחרי ארבעין שנין קאי איניש אדעתא דרבי'.

שכאבל כאן מדובר אודות ענינים שבעצם אינם שייכים להבנה והשגה, ובשביל זה יש צורך בענין האמונה.

שכאובנוגע לעניננו:

שכבהענין ד"לא ילמדו עוד איש את רעהו" הוא בנוגע לידיעת העצמות, שעז"נ "כי כולם ידעו אותי", שאצל כל בנ"י תהי' ידיעת העצמות, אבל ידיעה זו היא מצד הנשמה, ואין זה ענין של הבנה והשגה, שהרי לא שייך השגה בהעצמות; אך ישנם גם הגילויים שלמעלה שיכולים וצריכים לבוא בהבנה והשגה, כדי לחדור גם את הכחות הפנימיים, וענין זה נעשה ע"י תורתו של משיח שילמד עם כל בנ"י באופן שיומשך אצלם בפנימיות בהבנה והשגה.

שכגמח. וזהו גם משנת"ל בפירוש הפסוק "למנצח לדוד להזכיר אלקים להצילני גו'", כדאיתא במדרש "משל למלך .. (ש)גירש את הצאן והתיר את הדיר והעביר את הרועה, אחר זמן כנס הצאן ובנה את הדיר, ולרועה לא הזכיר, אמר הרועה, הרי הצאן מכונסות והדיר בנוי, ואני איני נזכר. כך אמר דוד .. כי אלקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודה, הרי הדיר בנוי, וישבו שם וירשוה גו' ישכנו בה, הרי הצאן מכונסות,

שכד152
ואני איני נזכר, לכך למנצח לדוד להזכיר" – דלכאורה אינו מובן: מדוע צריך לבקשה מיוחדת בנוגע לדוד – "דוד עבדי נשיא להם לעולם" – שהקב"ה יזכור אותו?!

שכהאך הענין הוא – שבקשת דוד היתה שנוסף לכך שיזכה להיות משיח שיוציא את בנ"י מהגלות, יזכה גם לעת"ל להיות "רועה ישראל" – להשפיע ולהמשיך לבנ"י את כל הענינים בפנימיות, באופן של הבנה והשגה, ע"י תורתו של משיח.

שכומט. אך עדיין צריך להבין:

שכזבהקדמה לתניא כותב רבינו הזקן: "ומי שדעתו קצרה להבין דבר עצה מתוך קונטרסים אלו, יפרש שיחתו לפני הגדולים שבעירו, והם יבוננוהו. ואליהם בקשתי, שלא לשום יד לפה להתנהג בענוה ושפלות של שקר ח"ו וכו'" (והיינו, שהסיבה לכך שאינם רוצים לענות על השאלות היא – לא בגלל שעסוקים בעניני תורה ועבודה, אלא זוהי שפלות של שקר). ומסיים: "ומחי' חיים יזכנו ויחיינו לימים אשר לא ילמדו עוד איש את רעהו וגו' כי כולם ידעו אותי וגו'".

שכחומזה משמע, שאפילו הענינים של הבנה והשגה – שאודותם מדובר בספר התניא – יהיו באופן ש"לא ילמדו עוד איש את רעהו גו' כי כולם ידעו אותי", ודלא כנ"ל?!

שכטובכל אופן, כאשר יתבוננו בזה, מסתמא ימצאו תירוץ גם על זה210.

שלוסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א בברכה ש"שם נעשה לפניך .. כמצות רצונך", כמבואר בהמשך וככה הארוך שדוקא בביהמ"ק השלישי יוכל להיות ענין הקרבנות "כמצות רצונך", בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, באופן ד"שמחת עולם על ראשם".

שלא[טרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "על אחת כמה וכמה".

שלבלאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "כי אלקים יושיע ציון"].

שלג______ l ______