Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
א51
בס"ד. שיחת י"א ניסן, ה'תשל"ב.
– יום הולדת השבעים* של כ"ק אדמו"ר שליט"א –
בס"ד. שיחת י"א ניסן, ה'תשל"ב.
– יום הולדת השבעים* של כ"ק אדמו"ר שליט"א –
בבלתי מוגה
גא. "פותחין בברכה",
דשזהו כלל שמתאים בכל פעם שיהודים נפגשים ביחד,
הועאכו"כ כשנפגשים בחודש שבו היתה לידת עם ישראל, כלשון הכתוב: "לקחת לו גוי מקרב גוי", ובאיזה אופן – "באותות ובמופתים"3, מתוך נסים כאלו שלא היו מעולם עד אז,
ו– וע"פ מ"ש האריז"ל בפירוש הכתוב "הימים האלה נזכרים ונעשים", חוזר ונשנה ענין זה בשנה זו (ועד"ז בשנים שלפנ"ז) בבוא חודש זה, וע"ד שהי' אז, שכבר מר"ח ["החודש הזה לכם", כדברי חז"ל שבר"ח ניסן נאמר "כזה ראה וקדש"] נאמר אודות הגאולה, וכיון ש"דיבורו של הקב"ה חשיב מעשה", התחילה כבר הגאולה –
זובמיוחד כשנמצאים בשבוע שבו מתחיל חג הפסח, "בצאת ישראל ממצרים", בט"ו ניסן,
חהרי זה זמן מוכשר יותר לפתוח בברכה.
טב. וע"פ הלשון "ברכנו אבינו כולנו כאחד", הרי מובן, שזהו גם זמן הכושר במיוחד לאסיפת בנ"י ביחד, בלב אחד ובדעה אחת, על מנת להתקשר עם ענינים של תורה ומצוות, ועל ידם – עם הקב"ה, נותן התורה ומצַוה המצוות, כי, כאשר "כולנו כאחד", אזי "ברכנו אבינו",
י52
שנמשכת ברכת ה', שענינה המשכת כל טוב בטוב הנראה והנגלה, שאז הרי זה נמשך ומגיע אל המקבל באופן של ברכה.
שנמשכת ברכת ה', שענינה המשכת כל טוב בטוב הנראה והנגלה, שאז הרי זה נמשך ומגיע אל המקבל באופן של ברכה.
יאואם הדברים אמורים בנוגע לברכה בכלל, שניתנת "בעין יפה" – עאכו"כ בנוגע לברכה של "אב", כהלשון "ברכנו אבינו", שאז הברכה היא ביתר שאת וביתר עוז,
יבהחל מאהבת האב לבנו הקטן – "כי נער ישראל ואוהבהו", שדוקא מצד קטנותו, שעדיין לא גדל להגיע להבנה והשגה לפי שכלו של האב (הקב"ה), ניכרת האהבה בגילוי יותר,
יגו"כרחם אב על בנים" – הרי הוא מתחשב תמיד עם מדת ההבנה וההשגה של הבן הקטן, מקבל הברכה – שלא ליתן לו ענינים שהם נעלים יותר מיכולת תפיסתו; אבל ביחד עם זה, כיון שרוצה ליתן לו את הענינים הכי טובים ונעלים, אזי נותן זאת בלבושים ובאותיות ובצורה שתהי' לפי אופן הבנת הבן כדי שיוכל להבין ולקבל, ובזה מכניס האב כל מה שרוצה ליתן, באופן שנעשה ברשות הבן, ועי"ז גופא ניתן לו הכח שנוסף על קבלת החיצוניות, יגיע סוכ"ס גם לפנימיות ותכלית העילוי של ענינים אלו, כפי שהם לפי ערך השגת ותפיסת האב, כך, שישנם ב' הענינים: האב נותן כל מה שרוצה ליתן, והבן, אף שהוא עדיין קטן, מקבל זאת.
ידג. ובהמשך להאמור שנמצאים בחודש ניסן, חודש הגאולה, ובחודש זה עצמו, בשבוע של חמשה עשר בניסן, בצאת ישראל ממצרים – הרי זה הזמן לברכה שהקב"ה ימשיך ויביא את הגאולה האמיתית והשלימה, עלי' נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים", היינו, שכבר התחילה אז, ועתה צריכה לבוא בגלוי.
טווכדי שיוכלו לקבל זאת בשמחה ובטוב לבב – יסיר הקב"ה תחילה את כל הענינים המבלבלים, כך, שתהי' חירות אמיתית מכל הענינים שמפריעים ליהודי בחייו הרוחניים ביחד עם חייו הגשמיים ללא בלבולים,
טזואז מתנהג כרצונו של הקב"ה בלימוד התורה ובקיום המצוות, ונעשה "כלי מחזיק ברכה" – לברכתו של הקב"ה, "מידו המלאה
יז53
הפתוחה הקדושה והרחבה", עוד בשעות האחרונות של הגלות – לפי האופן שיכול להיות כשנמצאים עדיין בגלות, ובקרוב ממש – בישועה וגאולה וברכה השלימה – כשנלך "כולנו כאחד", "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", לקבל פני משיח צדקנו, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, ובקרוב ממש.
הפתוחה הקדושה והרחבה", עוד בשעות האחרונות של הגלות – לפי האופן שיכול להיות כשנמצאים עדיין בגלות, ובקרוב ממש – בישועה וגאולה וברכה השלימה – כשנלך "כולנו כאחד", "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", לקבל פני משיח צדקנו, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, ובקרוב ממש.
יח* * *
יטד. דובר לעיל בנוגע לחודש ניסן, ובחודש ניסן עצמו חמשה עשר בו – שזהו הזמן ד"קיימא סיהרא באשלמותא", שלימות הלבנה, ששייך לבנ"י ש"מונין ללבנה" ו"דומין ללבנה" (כדאיתא במדרשי חז"ל) – שאז היתה לידת עם ישראל, כמ"ש "לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי", ובלשון המכילתא: "אין תלמוד לומר גוי מקרב גוי, אלא כאדם שהוא שומט את העובר כו'". וכמבואר גם במפרשי התנ"ך בקאַפּיטל המפורסם ביחזקאל (שהובא גם בהגדה) שמדבר אודות לידת עם ישראל – שקאי על חמשה עשר בניסן, בצאת ישראל ממצרים.
כוהנה, בנוגע ללידה של עם, ועד"ז בנוגע ללידת כל אדם ("עולם קטן זה האדם") – שהרי ע"פ תורה ישנו הסדר שמה שיש בכלל יש בפרט – הנה תכלית השלימות (שאלי' צריך לשאוף ולהגיע) היא שחייו יהיו חיים שלמים.
כאוכשמדובר אודות ענין הלידה ד"לקחת לו גוי מקרב גוי", שנעשה "לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו", "אני הוא ולא אחר" – הרי מובן, שענין ותכלית הלידה (שעי"ז נקבעת המטרה שאלי' צריך לשאוף הגוי הנולד) הוא בהתאם לרצונו של המוליד – "הקב"ה בכבודו ובעצמו", "אני הוא ולא אחר".
כבוכיון שהקב"ה נקרא "עצם הטוב", ועליו נאמר הלשון "מטבע הטוב להיטיב",
כג54
– ולכן, גם למטה, הנה אדם שהוא בטבע הטוב (מצד התולדה, ללא השתדלות מצדו), אזי טבעו (ללא השתדלות) הוא להיטיב, כיון שכן הוא כביכול אצל הקב"ה, "אדם העליון שעל הכסא", שענינו "להטיב", מצד היותו "עצם הטוב" –
– ולכן, גם למטה, הנה אדם שהוא בטבע הטוב (מצד התולדה, ללא השתדלות מצדו), אזי טבעו (ללא השתדלות) הוא להיטיב, כיון שכן הוא כביכול אצל הקב"ה, "אדם העליון שעל הכסא", שענינו "להטיב", מצד היותו "עצם הטוב" –
כדהרי מובן, שה"עם" שנולד על ידו, תכלית השלימות שלו היא – להיות במצב טוב, וטוב שהוא בתכלית השלימות.
כהה. ובכן: איזה טוב הוא בתכלית השלימות?
כובהשקפה ראשונה – הרי זה בשעה שמקבל הטוב אינו זקוק ליגיעה מצדו כדי להגיע להטוב, אבל אם יש צורך ביגיעה (אפילו יגיעה קטנה – שהרי החילוק הוא רק בכמות, ולא באיכות), הנה לכאורה אין זו נתינת הטוב בשלימות, כיון שמעמידים תנאי שקבלת הטוב היא דוקא אם גם מצד המקבל תהי' השתדלות ויגיעה (עכ"פ יגיעה קטנה), והרי מוטב שלא יהי' צורך ביגיעה, שאז יוכל לקבל בשלימות יותר את הטוב שנותן לו עצם הטוב שטבעו להיטיב.
כזועפ"ז צ"ל המסקנא, שדוקא מצד האמונה בשלימות הבורא (שזוהי שלימות שאין למעלה הימנה), צריך להיות רצונו בנוגע לבנ"י – "מעשה ידי להתפאר" – שיקבלו כל עניניהם ללא יגיעה והשתדלות.
כחומה שרואים שצריך להתייגע עד שמשיגים דבר-מה, אפשר להסביר שזהו ענין שנעשה מצד החסרון בשלימות האדם – ע"ד "מפני חטאינו", שבדקות הענינים יש גם הפירוש ד"חטאינו" מלשון חסרון, כמו "אני ושלמה בני חטאים" – שבגלל זה חסר גם בשלימות הטוב שמקבלים ללא יגיעה; וכדי לקבל את הטוב בשלימות – עליו להתייגע להגיע לשלימות שלו, שאז יהי' כלי לקבל את שלימות הטוב. אבל לולא החטא והחסרון, הוצרכה לכאורה להיות בריאת עם בנ"י – ועד"ז בריאת האדם בתור יחיד – באופן שיקבל כל עניניו בלי שום יגיעה והשתדלות.
כטו. אבל אין האמת כן – כפי שמצינו מיד בבריאת אדם הראשון,
ל– שמצד גופו הי' "יציר כפיו של הקב"ה", כמ"ש "גלמי ראו עיניך", ועל נשמתו נאמר "ויפח באפיו נשמת חיים", וכלשון הזוהר:
לא55
"מאן דנפח מתוכי' נפח", "פי' מתוכיותו ומפנימיותו", והיינו, שתיבת "ויפח" בלשון הקודש מורה על נפיחת הבל ע"י יגיעה (לא כמו הבל הדיבור, שאין בו יגיעה יתירה), כיון שבא "מתוכיותו ומפנימיותו",
"מאן דנפח מתוכי' נפח", "פי' מתוכיותו ומפנימיותו", והיינו, שתיבת "ויפח" בלשון הקודש מורה על נפיחת הבל ע"י יגיעה (לא כמו הבל הדיבור, שאין בו יגיעה יתירה), כיון שבא "מתוכיותו ומפנימיותו",
לבואצל אדה"ר גופא, בהיותו בשלימות (עוד קודם החטא והחסרון), כפי ש"עולם על מילואו נברא", כמ"ש "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" [דקאי על הבריאה שבכל הששה ימים, כולל גם בריאת האדם], "תולדות" מלא כתיב [כדאיתא במדרש ש"תולדות" מלא נאמר רק ב' פעמים: בתחלת הבריאה, קודם החטא, וכן כשמתחיל בגלוי מעמד ומצב העולם כפי שיהי' לאחר ביאת משיח צדקנו: "אלה תולדות פרץ", ואילו בינתיים הרי זה מעמד ומצב של חסרון] –
לגשנתפרשה תכלית בריאתו: "ויניחהו בגן עדן" – לא רק כדי "לאכול מפרי' ולשבוע מטובה" ללא השתדלות מצדו, אלא אדרבה – "לעבדה ולשמרה",
לד– אמנם לאח"ז נאמר לו "מכל עץ הגן אכול תאכל", אבל תחילה נאמר שהמטרה ד"ויניחהו בגן עדן" היא על מנת "לעבדה" –
להוהרי "עבודה" בלשון הקודש הו"ע הקשור עם יגיעה – כפי שמבאר רבינו הזקן בפירוש הלשון "עובד אלקים" שהוא מלשון "עיבוד עורות", שזוהי אחת העבודות הכי קשות, ומזה מובן גם בנוגע לענין ד"לעבדה" שנאמר באדה"ר.
לוולכן, בשעה שרוצים לציין מישהו שהוא מסור ונתון לגמרי עד שאינו מציאות לעצמו כלל, אזי קורין אותו בשם "עבד", שכל מציאותו היא מציאות האדון (כמבואר בכ"מ, ועד להמבואר בפוסקים הנפק"מ בדבר להלכה בפועל בנוגע לגט שחרור וכו' וכו').
לזונמצא, שמבלי הבט על כך שלכאורה הוצרכה להיות בריאת אדה"ר קודם החטא באופן ש"מכל עץ הגן אכול תאכל" ללא השתדלות מצדו כלל – הנה לאחרי שכבר הי' בגן, הי' יכול להיות הענין ד"אכול תאכל", אבל התנאי והסיבה לכך ש"ויניחהו בגן עדן" – לא הי' כדי "לאכול מפרי'", אלא כדי "לעבדה ולשמרה".
לח56
ז. וכן הוא בנוגע לכל אדם – כמ"ש "אדם לעמל יולד", דקאי על כל אחד מישראל בתור יחיד, בכל מקום ובכל זמן:
ז. וכן הוא בנוגע לכל אדם – כמ"ש "אדם לעמל יולד", דקאי על כל אחד מישראל בתור יחיד, בכל מקום ובכל זמן:
לטאין זה ענין היוצא מן הכלל, או שקשור עם ענין של חטא ועון – כפשוטו או בדקות הענין, אלא מטרת לידת האדם ("יולד") מלכתחילה היא כדי שתהי' לו אפשרות ויקיים בפועל את ענין ה"עמל"; והרי "עמל" אינו ענין של עשי' בעלמא, כי אם עשי' שהיא באופן של יגיעה!
מאלא שהגמרא במסכת סנהדרין מבארת שה"עמל" צ"ל "עמל תורה", אבל בזה נכלל גם "עמל שיחה" ו"עמל מלאכה", כהקס"ד בגמרא, שלהיותו קס"ד של תורה, הרי זה גם חלק מהתורה שנכלל במסקנא.
מאועד"ז בנוגע לכללות עם ישראל:
מבבנוגע ליצי"מ – שאז היתה לידת עם ישראל, "לקחת לו גוי מקרב גוי" – נאמר מיד: "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה"; לא מספרים שלאחרי היציאה (והחירות) ממצרים יביאו את העם "אל ארץ טובה ורחבה" כדי "לאכול מפרי' ולשבוע מטובה", אלא היציאה ממצרים היא בשביל שתהי' האפשרות ש"תעבדון את האלקים",
מג– ובפרט ע"פ מ"ש במדרש ורש"י מביא זאת בפירושו על התורה [שזוהי הוכחה שזהו פשוטו של מקרא, כדברי רש"י בנוגע לפירושו על התורה: "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא"]: "מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים .. (ש)עתידים לקבל התורה .. והיא הזכות העומדת לישראל" –
מדוגם כאן ישנו דיוק הלשון "תעבדון" דוקא, שקשור עם עבודת עבד, ולא סתם עשי' בעלמא, והיינו, שבהוספה על מ"ש "אשר ברא אלקים לעשות" (שפירושו "לתקן"), לשון עשי', נאמר כאן "תעבדון", היינו, לא רק ענין של עשי' או לימוד, שמיעה וכו', אלא ענין של עבודה, שזהו באופן של יגיעה ועמל.
מהומזה למדים הוראה באיזה כיוון צריכה להיות ההשתדלות של
מו57
כללות עם ישראל – שיש להתחיל (לא בהשתדלות לקבל מה שיותר, אלא ההתחלה צריכה להיות) מהענין ד"לעבדה ולשמרה", ועד"ז בנוגע לכל אחד מישראל – ש"לעמל יולד", שתהי' עבודה טובה, ובאופן של שלימות, ועי"ז נעשית השלימות שלו, ואז תהי' בדרך ממילא גם המשכת הטובה – מעצם הטוב שטבעו להיטיב – בשלימות.
כללות עם ישראל – שיש להתחיל (לא בהשתדלות לקבל מה שיותר, אלא ההתחלה צריכה להיות) מהענין ד"לעבדה ולשמרה", ועד"ז בנוגע לכל אחד מישראל – ש"לעמל יולד", שתהי' עבודה טובה, ובאופן של שלימות, ועי"ז נעשית השלימות שלו, ואז תהי' בדרך ממילא גם המשכת הטובה – מעצם הטוב שטבעו להיטיב – בשלימות.
מזח. אמנם, הן אמת שממ"ש בתורה בנוגע לאדה"ר "ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", וכן בנוגע לכל אדם ש"לעמל יולד", יודעים שענין העבודה הוא שלימות הטוב, אבל עדיין רצונו של "עם חכם ונבון" להבין זאת גם ע"פ שכל – דלכאורה, כיון שזהו ענין הקשור עם עבודה ויגיעה להסיר העלמות והסתרים, מניעות ובלבולים, הרי זה היפך משלימות הטוב?!
מחאך הביאור בזה – שהקב"ה לא רצה שיהי' "נהמא דכסופא" (כהלשון הידוע):
מטרואים בטבע האדם, שבשעה שמקבל דבר ללא השתדלות מצדו (אפילו לא באופן ד"עביד נייחא לנפשי'" שאז "יהיב לי' מתנתא") – הרי זה ענין שנקרא "נהמא דכסופא".
נוכפי שמצינו ש"הכלה הופכת פני' ואוכלת" (ע"ד מ"ש בירושלמי "דאכיל מן חברי' בהית (בוש) מסתכל בי'"), דכיון שזה עתה נהייתה כלה, ועדיין לא היתה השתדלות מצדה כו', כך, שמקבלת "נהמא דכסופא", לכן "הופכת פני' ואוכלת".
נאועד כדי כך נוגע הדבר – שזהו באופן שלא בערך – כדברי הגמרא "אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו", היינו, שהוא מחשיב ומעדיף שיהי' לו רק קב אחד, אבל "קב שלו", ש"עמל בהן", ובשביל זה מוכן לוותר על "תשעה קבים", אם הם של חבירו שנותן לו.
נבומזה מובן, שאם הנתינה שנותן הקב"ה ליהודי תהי' באופן שאין שום השתתפות והשתדלות מצדו של היהודי, יהי' לו אמנם הטוב במילואו, אבל לא יוכל ליהנות מזה ("אים וואָלט דאָס ניט איינגעגאַנגען"), כיון שהי' מקבל זאת בתור "נהמא דכסופא".
נג58
ולכן: דוקא מצד זה שהקב"ה הוא "עצם הטוב", ו"טבע הטוב להיטיב", ובתכלית השלימות, ורצונו שגם אצל מקבל הטוב יהי' הטוב בתכלית השלימות – נתן במיוחד הזדמנות להשתתפותו של יהודי בקבלת הטוב, עי"ז שיהי' אצלו ענין של עבודה, שאז יוכל לקבל את הטוב בשלימות, ללא ענינים של "נהמא דכסופא".
ולכן: דוקא מצד זה שהקב"ה הוא "עצם הטוב", ו"טבע הטוב להיטיב", ובתכלית השלימות, ורצונו שגם אצל מקבל הטוב יהי' הטוב בתכלית השלימות – נתן במיוחד הזדמנות להשתתפותו של יהודי בקבלת הטוב, עי"ז שיהי' אצלו ענין של עבודה, שאז יוכל לקבל את הטוב בשלימות, ללא ענינים של "נהמא דכסופא".
נדוזהו כללות הביאור בענין ד"אדם לעמל יולד", החל מאדה"ר, שאפילו קודם החטא הי' אצלו הענין ד"לעבדה ולשמרה", ועד"ז בנוגע לכללות לידת עם ישראל ביצי"מ ("לקחת לו גוי מקרב גוי") – "תעבדון את האלקים על ההר הזה" (שזו היתה הזכות שבגללה הי' הענין ד"בהוציאך את העם ממצרים"), שעי"ז תהי' הכניסה ל"ארץ טובה ורחבה", או הענין ד"מכל עץ הגן אכול תאכל", מתוך השתתפות מצדו ע"י ענין העבודה, שאז נעשית קבלת הטוב בשלימות.
נהט. ובאופן כזה היתה גם ההכנה ליצי"מ בחג הפסח – ע"י דם פסח ודם מילה, כמ"ש "בדמייך חיי גו' בדמייך חיי":
נודם מילה – הו"ע שקשור עם עבודה והשתדלות בעצמו, עד לאופן של סכנה (כמ"ש הרמב"ם בהלכות מילה), ואעפ"כ עשו זאת בנ"י עוד קודם מתן תורה.
נזוכן דם פסח – החל מעשירי בניסן, כמ"ש "בעשור לחודש גו' ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית" (לאחרי הענין ד"משכו גו'", "משכו ידיכם מעבודה זרה", שהורגלו בזה במשך כמה שנים) – "שה" דוקא, שהי' ה"עבודה זרה" של מצרים, ועד כדי כך, ש"בשעה שאמר הקב"ה למשה לשחוט הפסח, אמר לו משה, רבון העולם, הדבר הזה היאך אני יכול לעשות, אי אתה יודע שהצאן אלהיהן של מצרים הן, שנאמר הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו", ואעפ"כ "ויאמן העם", ועשו זאת, מתוך מעמד ומצב נפשי שדרש עמל והשתדלות גדולה ביותר, במשך הימים שבינתיים שהיו הכנה לשחיטת הפסח בי"ד בניסן, ועד לצאת ישראל ממצרים בחמשה עשר בניסן.
נחוכיון שהיתה ההשתדלות והעבודה והעמל מצדם – היתה
נט59
הגאולה בתכלית השלימות, ועד ש"אילו זכו" היתה היציאה ממצרים תכלית השלימות בגאולה ותכלית השלימות ב"זמן חרותנו".
הגאולה בתכלית השלימות, ועד ש"אילו זכו" היתה היציאה ממצרים תכלית השלימות בגאולה ותכלית השלימות ב"זמן חרותנו".
סוכאמור לעיל, שבכל שנה ושנה "הימים האלה נזכרים ונעשים", שעי"ז ש"הימים האלה נזכרים", שזוכרים ומתבוננים בתוכנם, אזי "נעשים" ההשפעות וההמשכות כמו שהיו בפעם הראשונה, ואדרבה: עוד יותר מזה, כיון שישנו הציווי "מעלין בקודש", להוספה בכל עניני טוב וקדושה.
סאו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"13, והיינו, שע"י מעשינו ועבודתנו (במשך "שיתא אלפי שני הוה עלמא", ובמיוחד) כל זמן משך הגלות (כלשון רבינו הזקן), שאז המעשה והעבודה של בנ"י הוא מתוך מס"נ, שלא להתפעל מהסביבה ומהעולם שמסביבו – ממשיכים ופועלים הענין ד"אראנו נפלאות", בטוב הנראה והנגלה למטה מעשרה טפחים, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.
סב* * *
סגי. האמור לעיל שכיון ש"אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו", לכן רצה הקב"ה וקבע את העולם (בנוגע לעם ישראל ש"בחר בנו מכל העמים") באופן שיהי' הסדר ד"תעבדון את האלקים" (ולא מיד לקבל "ארץ טובה ורחבה"), ועד"ז בנוגע לאדה"ר, "יציר כפיו של הקב"ה", שיהי' באופן ד"ויניחהו" על מנת "לעבדה ולשמרה", ועד"ז בנוגע לכל אחד ואחד, "אדם לעמל יולד" – הנה לכאורה אין זה תירוץ והסברה בנוגע להקב"ה:
סדכשמדובר אודות ענין הקשור ואסור עם חוקי הטבע, הנה כיון שטבע האדם ש"רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו", אזי אין ברירה לנותן המתנה או הטובה – אם רצונו שהקבלה תהי' בשלימות – אלא לדרוש ממנו דבר-מה, שעי"ז יהי' הדבר "שלו", עכ"פ עבודה קטנה, ובלשון המדרש: "ובלבד שתתן ידך ואצבעך (אפילו אצבע קטנה) עמנו".
סהוא"כ, הסבר הנ"ל יכול להיות טוב בנוגע לענין שבין אדם לחבירו, אבל אי אפשר לתרץ על ידו את אופן הבריאה ע"י הבורא; כשמדובר
סו60
אודות הקב"ה, שהוא זה שקבע את חוקי הטבע ("חוקות שמים וארץ .. שמתי"), אין מקום לכאורה להסבר זה – שהרי הא גופא קשיא: מדוע ברא הקב"ה את טבע האדם באופן שלא יוכל ליהנות מטובה אא"כ יעבוד ויתייגע על זה – "לעבדה" ו"לעמל יולד"?!
אודות הקב"ה, שהוא זה שקבע את חוקי הטבע ("חוקות שמים וארץ .. שמתי"), אין מקום לכאורה להסבר זה – שהרי הא גופא קשיא: מדוע ברא הקב"ה את טבע האדם באופן שלא יוכל ליהנות מטובה אא"כ יעבוד ויתייגע על זה – "לעבדה" ו"לעמל יולד"?!
סזוהגע עצמך: כל עבודה, איזה שתהי' – דורשת השתדלות, שמשמעותה העדר שביעת-רצון, העדר מנוחת הנפש, העדר מנוחת הגוף וכו'. ואיך יתכן שבאופן אחר אי אפשר ליתן לו את הטובה?!
סחהקב"ה אינו קשור עם חוקי הטבע; הוא זה שברא גם אותם. וכשם שברא את טבע האדם ש"רוצה בקב שלו מתשעה קבים של חבירו" – הי' יכול לבראו באופן שטוב לו "תשעה קבים של חבירו", ובלבד שיגיעו אליו בדרך הטוב והישר.
סטולכאורה, מצד היותו "עצם הטוב" ו"מטבע הטוב להיטיב", הי' צריך לברוא את האדם בתכלית השלימות – שלא יצטרך ליגיעה ועבודה, אפילו לא השתדלות קטנה ביותר, ואעפ"כ יוכל ליהנות מתכלית הטוב, טוב במילואו, מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה.
עיא. אך כאן באה הנקודה הפנימית והתיכונית בכל זה:
עאהן אמת שהקב"ה שברא את האדם בטבע זה, הי' יכול לבראותו בטבע שיוכל לקבל טובה וליהנות ממנה בתכלית השלימות, ללא רגש של "נהמא דכסופא" – אם רק נתינת הטובה היא "בעין יפה"10, ע"י "טוב עין הוא יבורך" [שהרי לולי זאת, אי אפשר ליהנות מהטוב, ואפילו אסור ליקח את הטוב], ועאכו"כ מ"עצם הטוב";
עבאבל אז הי' האדם רק "נברא" ו"מקבל" בלבד – שזוהי אמנם שלימות גדולה, שנברא עומד בתכלית השלימות שיש ביכלתו להגיע אלי', אבל אעפ"כ, רצונו של הקב"ה שתהי' שלימות נעלית יותר, תכלית שלימות הטוב – שתהי' אפשרות לנברא להתעלות מגדרי הנבראים, ולהיות "שותף להקב"ה במעשה בראשית" (כלשון הגמרא במסכת שבת, והובא גם בפירוש רש"י על התורה, וכאמור לעיל (ס"ז) שמזה מובן שזהו פשוטו של ענין, שמתקבל אפילו אצל בן חמש למקרא),
עגואז נעשה בדרגת "בורא", כדאיתא במדרש: "א-ל הוא ישראל אביכם, מה הקב"ה בורא עולמות אף אביכם בורא עולמות", או בלשון
עד61
הזוהר: "תלת קשרין אתקשראן דא בדא ישראל באורייתא ואורייתא בקוב"ה", שלכן, ע"י אורייתא נעשים "ישראל וקוב"ה כולא חד".
הזוהר: "תלת קשרין אתקשראן דא בדא ישראל באורייתא ואורייתא בקוב"ה", שלכן, ע"י אורייתא נעשים "ישראל וקוב"ה כולא חד".
עהובכן: כיצד יכול להיות הדבר? – אם מעניקים לו חלק מסויים ללא השתדלות מצדו, אין זו "שותפות", כי אם קבלת מתנה; אבל בשעה שהוא משקיע את ההשתדלות והיגיעה שלו – אזי נעשה "שותף", ועד שהשותפות היא לא רק בטובה שהוא מקבל בנוגע לעצמו וחלקו בעולם, אלא כהלשון "שותף להקב"ה במעשה בראשית", בכל הענינים שנבראו בששת ימי בראשית שנכללים ב"מעשה בראשית", וכיון ש"אין כל חדש תחת השמש", הרי כל הענינים שאירעו לאח"ז נכללים בששת ימי בראשית, שע"י עבודתו נעשה שותף בכולם; והרי אמיתית ענין השותפות הוא (לא באופן שלכל א' מהשותפים יש חלק מסויים, אלא) באופן שבכל נקודה ונקודה של הנכסים המשותפים שוים שני השותפים.
עוושותפות זו נעשית ע"י היגיעה שלו, בין אם היא קטנה או גדולה יותר וכו' – שהרי האדם נברא רק ביום הששי, וביום הששי עצמו קרוב לחצות היום, כדברי הגמרא במסכת סנהדרין: "שתים עשרה שעות הוי היום, שעה ראשונה הוצבר עפרו וכו' חמישית עמד על רגליו וכו'", כך, שבריאת כל מעשה בראשית היתה קודם בריאת האדם, שנברא "אחור למעשה בראשית" ("דלא אברי עד מעלי שבתא"), וטעם הדבר – "כדי שיכנס לסעודה מיד" (שימצא הכל מוכן, ויאכל מאשר יחפוץ), וא"כ, הי' יכול ליהנות מסעודה מוכנה של מלך מלכי המלכים הקב"ה; אבל הקב"ה רצה שלא יהנה מסעודה מוכנה, אלא יהי' באופן של "שותף" ועד לאופן של "בורא" כביכול, באופן ד"כולא חד".
עזובשביל זה יש צורך בענין העבודה מצד האדם: "לעבדה", "אדם לעמל יולד", "תעבדון את האלקים על ההר הזה" – בדוגמת ה"עבד" שאינו מציאות לעצמו, אלא כל מציאותו היא מציאות האדון (כדברי הרשב"א42), כך גם עי"ז ש"תעבדון את האלקים" מתבטלת מציאותו בתור נברא, אלא נעשית המציאות של "אלקים" כביכול, וכמ"ש "אני אמרתי אלקים אתם", כדרשת חז"ל שלולי ענין החטא הי' נשאר במעמד ומצב כפי שרצה הקב"ה מלכתחילה; ועד"ז לפני הענין ד"תעבדון את
עח62
האלקים" – "לעבדה ולשמרה", ועד"ז בכל אחד ואחד – הענין ד"אדם לעמל יולד".
האלקים" – "לעבדה ולשמרה", ועד"ז בכל אחד ואחד – הענין ד"אדם לעמל יולד".
עטיב. וזהו גם הביאור על הקושיא הידועה – שכבר הובאה במדרש, אבל עכשיו היא נשאלת על כל צעד ושעל:
פאם רצונו של הקב"ה שיהודי יתנהג כפי שכתוב בשולחן-ערוך, ע"פ התורה והמצוה – למה מערים עליו ריבוי קשיים?!
פאהרי כל יהודי רוצה למלא רצונו של הקב"ה, ללמוד תורה ולקיים מצוות, ולהתנהג ע"פ השולחן-ערוך, וכפי שפוסק הרמב"ם בנוגע לכל אחד מישראל, שלולי זה ש"יצרו .. תקפו", "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות וכו'", וא"כ, למה מעמידים בפניו כמה קישויים והעלמות והסתרים, שיצטרך להתייגע עליהם, ועד לאופן ד"בכל מאדך", שהו"ע של מסירת נפש?!
פבוקושיא זו הובאה כבר במדרש52 בנוגע למצוה הראשונה שניתנה לבנ"י – מצות מילה: "פילוסופוס אחד שאל .. אם חביבה היא המילה, מפני מה לא נתנה לאדם הראשון" (כלומר מפני מה לא נולד מהול)?
פגועל זה השיבו לו: "כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשי', כגון .. התורמוסים צריך למתוק .. אפילו אדם צריך תיקון", והיינו, שמלכתחילה נברא העולם באופן שתהי' ליהודי אפשרות להיכנס ל"שותפות" כביכול עם הקב"ה.
פדועד"ז בנוגע לעבודת כל אחד ואחת:
פהכשנתקלים באיזה קושי, ומיד בא היצר שמצד השמאל, יצר הרע, בטענה: הרי אתה מאמין באמונה פשוטה שהקב"ה הוא בעה"ב בכל פרט ופרט בימינו אלו בכל מקום ומקום, וא"כ, איך יתכן דבר והיפוכו – שהקב"ה רוצה שתקיים מצוה פלונית, ואעפ"כ, עליך להתייגע כו' כדי שתוכל לקיימה?! – צריך לדעת, שהטעם לזה הוא לא בגלל ש"עצם הטוב" רוצה ח"ו לייסר יהודי, וכיו"ב, אלא אדרבה:
פודוקא מצד היוקר של בנ"י שרצונו של הקב"ה שתגיע להם תכלית השלימות, ומצד היוקר של תומ"צ – רוצה הקב"ה ליתן ליהודי אפשרות שקיום המצוה לא יהי' באופן ד"אשר נאכל במצרים חנם",
פז63
כמבואר בזוהר שבסטרא דלעו"ז נותנים "חנם", משא"כ ענין של מצוות רוצה הקב"ה שיהי' (לא "חנם", אלא) דוקא בכסף, דוקא מתוך השתדלות כו', שאז מרגיש האדם שזהו ענין שלו,
כמבואר בזוהר שבסטרא דלעו"ז נותנים "חנם", משא"כ ענין של מצוות רוצה הקב"ה שיהי' (לא "חנם", אלא) דוקא בכסף, דוקא מתוך השתדלות כו', שאז מרגיש האדם שזהו ענין שלו,
פחועד"ז בנוגע ללימוד התורה – שכדי שיהודי יגיע לידיעה אמיתית בתורה, באופן ד"מצאת" – קישר זאת הקב"ה עם "יגעת" דוקא, וכדברי הגמרא במסכת מגילה: "יגעתי ולא מצאתי אל תאמין" – לא תתכן כזו מציאות! הקב"ה לא הי' מניח ליהודי להתייסר אלא בשביל תכלית נעלה ביותר – שלאחרי שהתייגע ("יגעת") בגלל שהקב"ה הורה שצריך להתייגע בתורה, אזי יהי' "נשכר" לא רק לפי ערך יגיעתו, אלא באופן של מציאה ("ומצאת"), כדברי הגמרא במסכת סנהדרין, שמציאה היא א' מג' הדברים ש"באין בהיסח הדעת", והיינו, שידיעת התורה תהי' אצלו במדה כזו שאי אפשר לבוא אלי' ע"י דעת, כי אם ע"י "היסח הדעת", אלא שבשביל זה יש צורך ביגיעה מצדו.
פטומזה מובן, שהעובדה שיש קשיים בהשגת דבר טוב בכלל, ובפרט בעניני תומ"צ, אינה דבר מקרי שהי' יכול גם להיות באופן הפכי; לולי זאת הי' חסר בשלימות הטוב הנשפע למקבל הטוב, כיון שהי' רק "מקבל", ואילו עכשיו, כשיש השתדלות מצד האדם, נעשה "שותף" בטוב שמקבל, ועד שנעשה בדרגת מצַוה המצוה ונותן התורה, כביכול.
ציג. אמנם, ענין זה אינו באופן שמוכרחים להתייסר ח"ו ביגיעה עצומה, אלא כפי שלמדים מסיפור המדרש:
צא"מעשה בר' חנינא בן דוסא שראה בני עירו מעלין נדרים ונדבות לירושלים, אמר, הכל מעלין לירושלים נדרים ונדבות ואני איני מעלה דבר .. יצא למדברה של עירו וראה שם אבן אחת .. ואמר הרי עלי להעלותה לירושלים .. זימן לו הקב"ה חמשה מלאכים בדמות בני אדם, אמר להם, אתם מעלין לי אבן זו, אמרו לו .. ובלבד שתתן ידך ואצבעך עמנו, נתן ידו ואצבעו עמהם ונמצאו עומדים בירושלים".
צבולכאורה אינו מובן: מה כבר נפעל עי"ז ש"נתן ידו ואצבעו עמהם" – דממה-נפשך: אם בגלל הצורך ש"לא יראו פני ריקם" – הרי
צג64
בשעה שמלאכים מעלים עבורו את האבן הגדולה, אין זו עבודה שלו, וא"כ, מצדו הרי זה באופן ד"יראו פני ריקם"?
בשעה שמלאכים מעלים עבורו את האבן הגדולה, אין זו עבודה שלו, וא"כ, מצדו הרי זה באופן ד"יראו פני ריקם"?
צדאך הענין הוא – שיש צורך שיהי' הדבר שלו עכ"פ ע"י השתדלות ב"אצבע קטנה".
צהולתוספת הסברה בזה: השתדלות ב"אצבע קטנה" של בן-אדם נחשבת ליגיעה גדולה יותר מאשר חמשה מלאכים שמעלין אבן גדולה לירושלים.
צווע"ד ש"לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו", כי אם "בדיבור פיו" – כך גם כדי להיות "שותף להקב"ה במעשה בראשית" אין צורך שיהי' דוקא "עמל" ו"יגיעה" כפשוטם, עד שישחירו פניו ("ער זאָל פאַרשוואַרצט ווערן") רח"ל, אלא די "בדיבור פיו".
צזאבל ענין זה צריך להיות כמו דיבור פיו של הקב"ה, כביכול, שהם ה"עשרה מאמרות" שבהם "נברא העולם" שנאמרו בהתחלת התורה – שעל זה נאמר בגמרא במסכת שבת: "אנא נפשי כתבית יהבית", היינו, שהקב"ה הכניס את עצמותו ("נפשי", וכפירוש הבעש"ט ש"כביכול נפשו של הקב"ה הוא ממש בתורה") בכתיבת התורה ("כתבית"), ונתנה ("יהבית") לבנ"י; ועד"ז בנוגע לבנ"י – שהיגיעה וההשתדלות בדיבור פיו צריכה להיות באופן שמכניס בזה את עצמותו ("אנא נפשי"), ואז הנה אפילו כשההשתדלות היא קטנה בכמות, הרי כיון שנעשית "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך"90, הרי זה נחשב שנותן אותו חלק כפי שנותן בורא מעשה בראשית כביכול, כך, שהם שני שותפים, ובתור "שותף" ביכלתו לחוות דעה בכללות מהלך העולם.
צחוענין זה נעשה ע"י לימוד התורה באופן ש"בתורתו יהגה יומם ולילה", ש"נקראת על שמו", היינו, שנעשה בעה"ב על התורה, ועי"ז הנה "בי מלכים ימלוכו", "מאן מלכי רבנן", כך, שהפס"ד שלו בתורה הוא באופן ש"אמר מלכא עקר טורא", כולל גם – שנעקר היצה"ר ש"נדמה להם כהר", כך, שמתבטל הענין ד"מפני חטאינו", ובדרך ממילא מתבטל הענין ד"גלינו מארצנו", ובאה הגאולה האמיתית והשלימה.
צט65
ובלשון הרמב"ם: "הבטיחה תורה" – תורת אמת, וביחד עם זה תורת חיים, חיים בעוה"ז הגשמי והחומרי – ש"סוף ישראל לעשות תשובה", ומסיים: "ומיד הן נגאלין" – תיכף ומיד, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ובלשון הרמב"ם: "הבטיחה תורה" – תורת אמת, וביחד עם זה תורת חיים, חיים בעוה"ז הגשמי והחומרי – ש"סוף ישראל לעשות תשובה", ומסיים: "ומיד הן נגאלין" – תיכף ומיד, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.
ק* * *
קאיד. בנוגע לענין ה"עמל" שנותן אפשרות ליהודי להיות "שותף להקב"ה במעשה בראשית" – יש שקו"ט בגמרא44: "איני יודע .. אם לעמל מלאכה נברא וכו', ועדיין איני יודע .. אם לעמל שיחה וכו'", עד שבאים למסקנא "הוי אומר לעמל תורה נברא".
קבוכאמור לעיל (ס"ז) שקס"ד בתורה הוא גם חלק מהתורה.
קגובהקדים – עפ"ז תתורץ הקושיא הפשוטה: כיון שהגמרא יודעת שהמסקנא היא שה"עמל" שעליו נאמר "אדם לעמל יולד" הוא "עמל תורה" – למה מביאה הגמרא גם את הקס"ד?
קד[ועד"ז בשאר מקומות בש"ס: כיון שיודעים כבר את המסקנא – למה מביאים את דעת המקשן].
קהואפילו את"ל שכך הי' המעשה בפועל, שבשעה שלמדו את פירוש הפסוק "אדם לעמל יולד", הנה תחילה אמר אחד את הסברא ד"עמל מלאכה", ואח"כ אמר השני את הסברא ד"עמל שיחה", ורק לאח"ז נשארה המסקנא שזהו "עמל תורה" – הרי ידוע, שלא כל השקו"ט שהיתה בישיבות, אפילו בישיבת רב אשי מסדר הש"ס, הובאה ונעשתה חלק מתורה שבע"פ.
קווכמובן גם בפשטות – שהרי מצינו בפי' הרשב"ם במסכת בבא בתרא, ש"רב אשי חי ששים שנה, ובכל שנה מחזר לימודו .. ולכשהגיעו שלושים שנה סיים כל לימודו" – "מהדורא קמא", "וכן עשה בשלושים שנים אחרונים" – "מהדורא בתרא"; וע"פ דברי הגמרא אודות הפלאת הלימוד בישיבה של רב אשי באופן של "תורה וגדולה במקום אחד", כך, שלא היו שום מניעות ועיכובים ללמוד תורה בהתמדה ושקידה כו' – הרי מובן שהלימוד בישיבה זו במשך ששים שנה, ואפילו במשך שלושים שנה של "מהדורא בתרא", הי' בודאי ריבוי עצום בכמות לגבי מה שסודר ונקבע בש"ס.
קז66
וזו גופא הוכחה שנלקח רק החלק שנוגע שישאר בתור תורה שבע"פ לכל הדורות כולם.
וזו גופא הוכחה שנלקח רק החלק שנוגע שישאר בתור תורה שבע"פ לכל הדורות כולם.
קחוע"ד שמצינו בנוגע לזמן הנבואה: "הרבה נביאים עמדו להם לישראל כפלים כיוצאי מצרים", ואעפ"כ, מה שנשאר בכתובים הרי זה רק נבואות של "ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות", ורק חלק קטן בכמות מהנבואות שלהם, "אלא נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה, ושלא הוצרכה (אף שבכמות היתה שלא בערך יותר) לא נכתבה"; ועד"ז גם בנוגע למשנה וגמרא, שמכל הריבוי העצום השאירו – תחילה בעל-פה ואח"כ בכתב – רק מה ש"הוצרך לדורות".
קטועפ"ז נשאלת השאלה: למה הובאו בגמרא כל השאלות והקושיות כו' – לשם מה צריך לדעת לדורות קס"ד שהופרכה?!
קי[ולהעיר מדברי המשנה במסכת עדיות: "למה מזכירין דברי היחיד .. שאם יאמר האדם כך אני מקובל, יאמרו לו, כדברי איש פלוני שמעת" (ונדחו דבריו) – דלכאורה הא גופא אינו מובן: מזה שסברת היחיד לא נתקבלה, מוכח, שאינה סברא אמיתית, וא"כ, מה יש להתיירא "שאם יאמר האדם כו'" – גם את דבריו יפריכו כשם שהפריכו אותם דברים בפעם הראשונה].
קיאוההסברה בזה – שבסברת הקס"ד יש לימוד שעל ידו מתבררת המסקנא:
קיבגם ה"מקשן" שבגמרא הוא "למדן", ולכן, כששואל שאלה וקושיא, או שיש לו קס"ד – אין זה כהלשון "סתם מקשן כו'"; כיון שזוהי קושיא וקס"ד שרב אשי החליט בישיבתו שזהו ענין ש"הוצרך לדורות", הרי זה סימן שיש בזה שכל עמוק, אלא שהמסקנא בנוגע להלכה למעשה היא באופן אחר.
קיגוזהו גם הביאור בכל המקומות בש"ס שהובאו "דברי היחיד", וכן בנוגע לדברי בית שמאי, שאף ש"ב"ש במקום ב"ה אינה משנה" [שלכן לא שייכת ההסברה שמא ישתנה המנין של ב"ד באופן שרוב מנין יהי' כדעה זו, כיון ש"אינה משנה"], הובאו גם דברי ב"ש, "ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב"ש" [ב"ה עשו זאת בגלל ש"נוחין ועלובין היו"116,
קיד67
אבל כך קבע רבי בתורת-אמת] – כיון שיש כאן סברא שיש בה צורך לדורות.
אבל כך קבע רבי בתורת-אמת] – כיון שיש כאן סברא שיש בה צורך לדורות.
קיהוכן הוא בנוגע לקס"ד ש"אדם לעמל יולד" קאי על "עמל מלאכה" (או "עמל שיחה") – שיש בזה שכל עמוק, ולכן, אע"פ שהמסקנא היא שהסברא ש"אדם לעמל יולד" היינו "עמל מלאכה" אינה נכונה, אלא הכוונה היא ל"עמל תורה", מ"מ, יכולים להשתמש בשכל עמוק זה כדי להסביר הענין ד"עמל תורה". והיינו, שלולי הקס"ד שפירוש הכתוב יכול להיות "עמל מלאכה" או "עמל שיחה", הי' אפשר לפרש הענין ד"עמל תורה" באופן אחר; וכשיודעים שהפסוק יכול להכיל את הפירוש ד"עמל מלאכה" והפירוש ד"עמל שיחה", אזי הפירוש ד"עמל תורה" צ"ל באופן שיכלול גם את הנקודה שמצדה היתה הסברא שהכוונה היא ל"עמל מלאכה" או "עמל שיחה". וכפי שיתבאר לקמן.
קיוטו. ביאור הדברים54:
קיזע"פ האמור לעיל שהסיבה לכך ש"אדם לעמל יולד" היא כדי שישיג תכלית השלימות בכל הטוב הנשפע לו, עי"ז שיהי' "שותף להקב"ה במעשה בראשית" – הרי מובן שהסברא הראשונה בזה צ"ל "עמל מלאכה" דוקא, שזהו ענין הקשור עם ישוב והנהגת העולם.
קיחכיון שהצורך בעמל האדם הוא כדי שיהי' "שותף במעשה בראשית", צריך האדם לעשות מה שעשה הקב"ה (השותף השני) – לא הענין ד"קורא ושונה כנגדו", בעשרת הדברות שניתנו במתן-תורה, ולא הענין ד"הקב"ה מתפלל", כי אם "מעשה בראשית", עי"ז ש"ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור", וכל העשרה מאמרות שבהם נברא העולם98; ובהתאם לכך הנה הסברא הראשונה ב"אדם לעמל יולד" היא – "עמל מלאכה" דוקא.
קיטוכמבואר בכ"מ, ובפרט בקונטרס ומעיין לכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, בענין "משאו ומתנו באמונה" [כדאיתא בגמרא במסכת שבת: "בשעה שמכניסין אדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה"], ובלשון המכילתא: "ששת ימים תעבוד, זו מצות עשה" – שעי"ז שיהודי עוסק במשא ומתן בעניני העולם, ומתנהג בזה כפי רצון הבורא,
קכ68
אזי נעשה קיום במעשה בראשית, וזוהי ה"שותפות" שלו במעשה בראשית.
אזי נעשה קיום במעשה בראשית, וזוהי ה"שותפות" שלו במעשה בראשית.
קכא[ואילו כשעוסק בתורה – הרי זה ענין שלמעלה מהעולם, כמארז"ל "אלפיים שנה קדמה תורה לעולם", ועד שדוד נענש על זה שקרא לדברי תורה בשם "זמירות" ("דוד זמירות קרית להו וכו'"), כיון שזהו ענין שלא בערך].
קכבוזהו הטעם שהקס"ד והגישה הראשונה בלימוד הענין ד"אדם לעמל יולד" היא "עמל מלאכה", ולא "עמל תורה" או "עמל שיחה" – כי, מצד פשוטם של הענינים, הנה "אדם לעמל יולד" שצריך להיות שותף בבריאת העולם, צריך לעשות מה שעשה ה"שותף" השני, כביכול, שזהו הענין של "עשרה מאמרות", ולא הענין של עשרת הדברות.
קכגויש צורך בראי' מ"תורה אור" – שמאירה את כל הענינים, ועאכו"כ דרכו של איש הישראלי בעולמו זה – "כשהוא אומר וכו'"44, שאי אפשר לומר שהכוונה היא ל"עמל מלאכה".
קכדטז. ואז באה הסברא השני' – שהכוונה היא ל"עמל שיחה":
קכהכיון שנמצאים בעולם לאחרי חטא עה"ד שאז נחסר בהשלימות כפי ש"על מילואו נברא"35, "תולדות" מלא38 – לא די לעסוק במשא ומתן בעניני העולם באופן שהעולם ישאר כמו שהוא, אלא יש צורך לשנות ולתקן את העולם, כדי שיוכל לחזור למעמד ומצב כפי שנברא ע"י העשרה מאמרות, שאז הי' "על מילואו".
קכווענין זה נעשה ע"י תפלה – בדוגמת תפלתו של ה"שותף" (הקב"ה), כדברי הגמרא118 "מאי מצלי .. יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי וכו'":
קכזיש לפעול בעולם יותר ממה שיש בו מצד המדידה והגבלה שלו, שזהו ענין של צמצום וגבורה, או בלשון הגמרא: ענין של כעס.
קכחהעולם מצד עצמו הוא מצומצם ומדוד ומוגבל, וכשמתחילים לחפש אלקות, צריך להתבונן ולחפש ראיות, ועכ"פ – "שאו מרום עיניכם (ואז) וראו מי ברא אלה", אבל לולי הענין ד"שאו מרום
קכט69
עיניכם", הנה כשמסתכלים על העולם הרי זה באופן ש"העולם מתנהג באפילה", כפי שהי' במשך אלפיים שנה, עד שבא אברהם אבינו.
עיניכם", הנה כשמסתכלים על העולם הרי זה באופן ש"העולם מתנהג באפילה", כפי שהי' במשך אלפיים שנה, עד שבא אברהם אבינו.
קל– הי' אמנם "עולם", והי' "העולם מתנהג", אבל "באפילה"! ואין פירוש הדברים שהמציאות היתה אז אחרת, אלא כמדובר כמ"פ בנוגע לחילוק בין אור לאפילה, שע"י האור לא נעשים ענינים חדשים, אבל רואים מה נעשה מסביב!
קלאלולי ענין האור, רואים "בירה" ולא יודעים אם "יש בעה"ב לבירה זו" או "אין בעה"ב לבירה זו". וכמדובר כמ"פ131 שאדם הממשש באפילה ומוצא חור בכותל הבית, אינו יודע אם זה חלון או פתח בכותל או שזוהי פירצה בכותל – שהם ענינים הפכיים מן הקצה אל הקצה: פירצה היא ענין של חורבן, ואילו חלון ופתח הם ענין של בנין, שהרי תנאי בחדר ובית שיהי' בו פתח ודלת וכן חלון שעל ידם יוכל ליכנס דבר מבחוץ – אור או צינה וכיו"ב. ורק כשמתבטלת האפילה ומאיר אור, אזי רואים אם זו פירצה או חלון ופתח בכותל.
קלבולכן יש צורך ש"יכבשו רחמי את כעסי" – שתהי' התגברות ענין שלמעלה מהמדידה וההגבלה והצמצום של העולם, ועי"ז תהי' אפשרות לשנות ולתקן את העולם שיהי' "על מילואו".
קלגומזה מובן, בשעה שבאים לידי בירור והחלטה שלא די ב"עמל מלאכה" לבדו, כיון שעי"ז לא מתקנים את העולם – אזי הסברא השני' שבאה לאח"ז היא, ש"אדם לעמל יולד" הוא "עמל שיחה".
קלדיז. והענין בזה:
קלהמבואר בכ"מ, ועד למאמר הידוע של רבינו נשיאנו, שהענין ד"עמל שיחה" (שבודאי אין הכוונה לדברים בטלים ח"ו) הוא "התעסקות בתפלה", שנקראת "שיחה", כמ"ש "ויצא יצחק לשוח בשדה", ואמרו רז"ל "אין שיחה אלא תפלה" – ש"תיקן תפלת מנחה".
קלוובענין זה יש עילוי מיוחד בתפלת יצחק (גם לגבי תפלת אברהם), תפלת מנחה כפשוטה – כמבואר בספרים בפירוש דברי הגמרא
קלז70
"לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה",
"לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה",
קלח– דלכאורה, מהו טעם גודל ההפלאה דתפלת מנחה ("אַזוי גוואַלדיק גרויס"), ובפרט שבכמות היא תפלה קצרה לגבי תפלת שחרית, ואפילו לגבי תפלת ערבית –
קלטכי, תפלת שחרית (תפלת אברהם) היא קודם שהאדם יוצא לעולם, שהרי קודם התפלה אסור באכילה ושתי', ועאכו"כ ב"דרך ארץ", "עמל מלאכה", ענין של משא ומתן בעולם. ותפלת ערבית היא לאחרי שכבר בא מן השדה, שיצא מהעולם וחזר לד' אמותיו, כיון שכבר נגמרה עבודת היום, כמ"ש "יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב". ולכן ביכלתו אז להתפלל להקב"ה כדבעי, "כעבדא קמי' מרי'";
קמאבל אין זה מגיע לתפלת המנחה, שזמנה באמצע היום, אחר הצהרים, בהיותו באמצע התעסקותו בעניני העולם בל"ט עובדין דחול, ואעפ"כ, מנתק את עצמו מהעולם, ונעמד להתפלל להקב"ה, עם כל התנאים הדרושים בתפלת שמו"ע עוד יותר מאשר בק"ש, שצ"ל דוקא בעמידה ("אין עמידה אלא תפלה"137, "אין עמידה אלא ביטול" – "כעבדא קמי' מרי'"), וללא הליכה ממקום למקום וכו' – ככל התנאים שמונה הרמב"ם (ורבינו הזקן מעתיקם בשולחנו הטהור) בנוגע לתפלה.
קמאולכן אמרו רז"ל "לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה", שאז צריכה להיות עיקר הזהירות – כי, כדי להתפלל בהתחלת היום, קודם שנכנס לעניני העולם, או בסוף היום, לאחרי שיוצא מעניני העולם, אין צורך בזהירות מיוחדת; ורק בתפלת מנחה, שבאמצע יום העבודה צריך להתנתק מכל הענינים ולעמוד להתפלל – הנה עז"נ ש"יהא אדם זהיר", ו"לעולם יהא אדם זהיר", בכל יום עבודה, איזה שיהי', ללא תירוצים!
קמבולכן גם שכרו הוא כנגד הצער: כיון שבתפלת המנחה הוא עיקר הקושי, שלכן נדרשת אז עיקר הזהירות והזריזות – לכן "אליהו לא נענה אלא בתפלה המנחה", כיון שזוהי האתכפיא הכי גדולה והאתהפכא הכי גדולה.
קמג71
יח. וזוהי הסברא השני' ש"אדם לעמל יולד" הוא "עמל שיחה":
יח. וזוהי הסברא השני' ש"אדם לעמל יולד" הוא "עמל שיחה":
קמדע"י "עמל מלאכה", עבודה בתוך העולם – אי אפשר לשנות את העולם; כדי לשנות את העולם יש צורך להתגבר ולהתעלות למעלה מהעולם.
קמהוזהו ענין "עמל שיחה", שהו"ע התפלה – בדוגמת תפלת הקב"ה "שיכבשו (שהו"ע של התגברות) רחמי כו'", ועד"ז נעשה ענין של התגברות אצל אדם התחתון כביכול, אשר, מבלי הבט על כך שנמצא בעולם כפי שהוא לאחרי חטא עץ הדעת, ואילו הענין ד"תולדות" מלא38 יהי' רק בביאת משיח צדקנו, יתגבר ויתעלה למעלה מהעולם.
קמווכששואלים: מניין יש לו כח להתעלות מהעולם? – הנה הנתינת כח על זה היא מהציווי של הקב"ה על ענין התפלה (כמ"ש הרמב"ם שמצות עשה מן התורה לבקש צרכיו כו'), דכיון ש"אינו מבקש כו' אלא לפי כחן", בודאי נתן תחילה כח שיוכלו לקיים זאת.
קמזיט. אמנם, גם ע"י "עמל שיחה" לא יגיע האדם השלם לתכלית השלימות ד"אדם לעמל יולד" (שעי"ז תהי' הטובה בשלימות), אלא יש צורך ב"עמל תורה":
קמחאדם – הוא שכלי. ו"מותר האדם מן הבהמה" הוא – לא ברגש הלב, אלא בהיותו בסוג ה"מדבר", שיש לו נפש שכלית.
קמטונפש השכלית כפי שהיא בעיקרה ובמקומה – קשורה עם "עמל תורה".
קנבודאי יש צורך בחכמה והבנה כדי שיהי' "משאו ומתנו באמונה". וכן יש צורך בהתבוננות – שזהו ענין שבשכל – לפני התפלה, כדי שלאח"ז תהי' התפלה כדבעי; אבל כל זה הוא כפי שענין השכל הוא בשביל מטרה אחרת (ע"ד "שכל הנקנה", כלשון חוקרי ישראל). ובמילא, לא שייך לומר ששלימות האדם תהי' באופן שענין השכל (שזוהי השלימות שבו) יהי' רק טפל בשביל "עמל שיחה" ו"עמל מלאכה", ואילו השכל עצמו לא יטול חלק בענין ה"עמל".
קנאולכן המסקנא היא ש"אדם לעמל יולד" הוא "עמל תורה", כיון שתורה ענינה שכל – "היא חכמתכם ובינתכם"53.
קנבועד שעיקר ענין התורה הוא החכמה כשלעצמה, גם אם אין בזה
קנג72
נפק"מ בנוגע למעשה בפועל – כדברי הגמרא במסכת חולין בנוגע לסימני דגים: "וליכתוב רחמנא קשקשת ולא ליכתוב סנפיר (שהרי "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר") .. יגדיל תורה ויאדיר", שזהו ענין שאין בו נפק"מ למעשה בפועל (שבשביל זה מספיק לכתוב סימן אחד), אלא הוספת ענין בהבנה והשגה כדי להוסיף בגדלות והאדרת התורה – שזהו עיקר הענין ד"חכמתכם ובינתכם", כפי שאינה קשורה עם ענין ה"שיחה", ועאכו"כ לא עם ענין ה"מלאכה".
נפק"מ בנוגע למעשה בפועל – כדברי הגמרא במסכת חולין בנוגע לסימני דגים: "וליכתוב רחמנא קשקשת ולא ליכתוב סנפיר (שהרי "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר") .. יגדיל תורה ויאדיר", שזהו ענין שאין בו נפק"מ למעשה בפועל (שבשביל זה מספיק לכתוב סימן אחד), אלא הוספת ענין בהבנה והשגה כדי להוסיף בגדלות והאדרת התורה – שזהו עיקר הענין ד"חכמתכם ובינתכם", כפי שאינה קשורה עם ענין ה"שיחה", ועאכו"כ לא עם ענין ה"מלאכה".
קנדוכאמור לעיל (סט"ו) שבשעה שדוד המלך אמר על התורה "זמירות היו לי חוקיך"125, ש"זמירות", שירות ותשבחות, הו"ע התפלה, כמארז"ל "יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל" – אמרו לו, שלא זו היא מעלת התורה. – בתורה יש אמנם גם זה, אבל לא זהו ענין התורה.
קנהוכן הוא בנוגע לענין ד"אדם לעמל יולד" – שמצד הטעם דצורך ה"עמל", הנה הסברא הראשונה היא שהפירוש הוא "עמל מלאכה"; אך בשעה שתופסים שהעולם עתה אינו "על מילואו", לא די ב"עמל מלאכה", אלא יש צורך גם ב"עמל שיחה"; ולאח"ז באים לאופן נעלה יותר בשלימות האדם, שזהו השכל שבאדם – לא כפי שקשור עם הרגש שבלב, ולא כפי שקשור עם "המעשה אשר יעשון ואלה אשר לא תעשינה", אלא כפי שהשכל הוא בפני עצמו, "יגדיל תורה ויאדיר", שמצד זה באה המסקנא ש"אדם לעמל יולד" היינו "עמל תורה".
קנוכ. וענין זה הוא גם בהמשך להאמור לעיל (ס"ג-ט) ש"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות":
קנזהענין ד"ימי צאתך מארץ מצרים" – בא ע"י הקדמת ה"עמל" של "עבודה קשה בחומר ובלבנים גו' אשר עבדו בהם בפרך".
קנחועז"נ בזוהר בנוגע לגלות זה: "בחומר דא קל וחומר ובלבנים דא ליבון הלכתא וכו'", והיינו, שעי"ז שיהי' עכשיו "עמל תורה", להתייגע בתורה באופן שנקרא בתורה בשם "יגיעה" – הרי זה יחליף את ה"עבודה קשה בחומר ובלבנים" וכל הענינים שהיו ב"ימי צאתך מארץ מצרים".
קנטוע"י "עמל תורה", יגיעה בתורה – הנה "יגעת ומצאת"93, שיהי'
קס73
ענין המציאה שבאה "בהיסח הדעת", כדברי הגמרא94 "שלשה באין בהיסח הדעת .. משיח מציאה ועקרב",
ענין המציאה שבאה "בהיסח הדעת", כדברי הגמרא94 "שלשה באין בהיסח הדעת .. משיח מציאה ועקרב",
קסא[וי"ל שהענין דהיסח הדעת ביחס ל"עקרב" – שהוא היפך ענין התפלה, כמובן מזה ש"אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק כו' אבל עקרב פוסק" – הוא למטה מן הדעת],
קסבוהיינו, שע"י העמל בתורה, ובפרט בעקבתא דמשיחא – יומשך הענין ד"מצאתי דוד עבדי", "ודוד עבדי נשיא להם לעולם", בקרוב ממש, בגאולה האמיתית והשלימה.
קסג* * *
קסדכא. בהמשך להאמור לעיל (סי"ד ואילך) שאפילו הקס"ד של "עמל מלאכה" ו"עמל שיחה" הוא גם חלק מתורה, "תורה" מלשון הוראה, ו"תורה אור", להאיר בחיים – הנה מזה גופא מובן, שע"פ תורה צ"ל סוגי בני-אדם שענינם הוא "עמל מלאכה" ו"עמל שיחה", אלא שבזה ישנו גם (אם כי לא באופן של עיקר) "עמל תורה".
קסהובכן:
קסובנוגע ל"עמל שיחה" – מצינו ש"חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת וחוזרין ושוהין שעה אחת", ו"מתוך שחסידים הם תורתם משתמרת (או כהגירסא בירושלמי: "ברכה ניתנת בתורתן") ומלאכתן מתברכת", אבל עיקר ענינם הי' ענין התפלה. – בשביל הנהגת חסידים הראשונים צריך אמנם להגיע ל"התפשטות הגשמיות" וכו' וכו' (כמובא גם בפס"ד השו"ע), אבל עכ"פ יש מציאות כזו.
קסזויתירה מזה מצינו, ש"רבי יוחנן [שהי' המסדר של תלמוד ירושלמי, שעז"נ "וזהב הארץ ההיא טוב", "אין תורה כתורת ארץ ישראל"] אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו", כך, שאצלו הענין ד"אדם לעמל יולד" הוא "עמל שיחה", ולא זו בלבד שאין זה היפך התורה, אלא שרבי יוחנן מתברך: "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו"!
קסח74
– הן אמת שבתפלה נכללת גם אמירת "איזהו מקומן" (תורה), ועוד לפנ"ז הי' כבר ענין ההתבוננות כו', כמארז"ל "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש", וכפסק הרמ"א (בשם תלמידי רבינו יונה) שה"כובד ראש" בא ע"י ההתבוננות בגדלות השם ובשפלות האדם, וכדי לידע זאת, הרי זה ע"י החכמה ובינה ("חכמתכם ובינתכם") של התורה; אבל, זהו ענין התורה כפי שדרוש בשביל התפלה, ואילו העיקר בזה הוא ענין התפלה (כנ"ל סי"ט).
– הן אמת שבתפלה נכללת גם אמירת "איזהו מקומן" (תורה), ועוד לפנ"ז הי' כבר ענין ההתבוננות כו', כמארז"ל "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש", וכפסק הרמ"א (בשם תלמידי רבינו יונה) שה"כובד ראש" בא ע"י ההתבוננות בגדלות השם ובשפלות האדם, וכדי לידע זאת, הרי זה ע"י החכמה ובינה ("חכמתכם ובינתכם") של התורה; אבל, זהו ענין התורה כפי שדרוש בשביל התפלה, ואילו העיקר בזה הוא ענין התפלה (כנ"ל סי"ט).
קסטועד"ז בנוגע ל"עמל מלאכה" – שישנו פס"ד בשו"ע שהעוסק בצרכי ציבור [אם העסק הוא רק "באמונה"] פטור מן התפלה ומן התורה וכו', והרי ענינו של העסק ב"צרכי ציבור" הוא "עמל מלאכה".
קעואפילו כשהעסק בצרכי ציבור הוא כדי להחזיק לומדי תורה, "תמכין לאורייתא" – הרי העסק בתורה הוא אצל אלו שמסייע להם, אבל העסק שלו הוא – לא בענין התפלה, ולא בלימוד התורה, אלא בצרכי ציבור, שזהו הענין של "עמל מלאכה".
קעאועאכו"כ שישנו הענין ד"עמל תורה" – "תורתו אומנתו", שעי"ז מקיימים בודאי את הענין ד"אדם לעמל יולד", במכ"ש וק"ו ממי שעוסק ב"עמל שיחה" ו"עמל מלאכה", כך, שכל ג' הסברות הם ע"פ תורה.
קעבכב. אמנם, אצל כל א' מג' סוגים הנ"ל, צ"ל ההתעסקות גם בשאר הענינים:
קעגגם אלו שחלקם הוא בקו של זבולון, שענינם הוא העסק בעניני העולם ("נשאת ונתת באמונה") בצרכי ציבור, בהכרח שיהי' אצלם בכל יום "עמל שיחה" ו"עמל תורה"; הנפק"מ היא רק בנוגע לריבוי ומיעוט בכמות (כמובן מדברי רבינו הזקן באגה"ק) – שאם הוא עוסק בצרכי ציבור באמונה, יש לו קביעות עתים בתורה, וכן קביעות עתים לתפלה [לא כמו "חסידים הראשונים": ט' שעות ביום159, אלא פחות מזה...], ושאר כל היום כולו הוא עוסק בצרכי ציבור.
קעד75
אלא מאי, יש דין בשו"ע שהעוסק בצרכי ציבור פטור מן התפלה ומן התורה וכו' – הרי זה רק במקרה שהעסקנות הציבורית מתארכת יתר על המדה וכו', הנה בשעה זו פוטרים אותו מתפלה ותורה, בגלל שעוסק עתה בצרכי ציבור באמונה, אבל בודאי לא נפטר מהחיוב דתורה ותפלה.
אלא מאי, יש דין בשו"ע שהעוסק בצרכי ציבור פטור מן התפלה ומן התורה וכו' – הרי זה רק במקרה שהעסקנות הציבורית מתארכת יתר על המדה וכו', הנה בשעה זו פוטרים אותו מתפלה ותורה, בגלל שעוסק עתה בצרכי ציבור באמונה, אבל בודאי לא נפטר מהחיוב דתורה ותפלה.
קעהוכדברי התוס' בנוגע לדין ש"שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה", ש"אם יכולין לקיים שניהם אמאי פטורין .. וצריך לומר .. דאיירי בכי האי גוונא דאי מיטרדי בקיום מצות סוכה הוו מבטלי ממצות".
קעוועד"ז בנוגע לעסקנות ציבורית: אין הכוונה שבגלל היותו עסקן ציבורי, לא מוטל עליו החוב של קביעות עתים בתורה ועבודת התפלה; גם עסקן ציבורי – מוטל עליו החוב של תפלה ותורה וכו', אלא באותה שעה שעוסק בצרכי ציבור, אזי פטור מן התפלה וכו', אם זה מבלבל לעסקנות בצרכי ציבור באמונה, אבל בדרך כלל הסדר הרגיל הוא שאין סתירה ביניהם, שכן, העולם נברא באופן כזה שאדם יכול להיות עסקן ציבורי, ומסור ונתון לעסקנות ציבורית, ואעפ"כ ביכלתו להתפלל תפלתו ללא מחשבות מבלבלות (אפילו לא מהעסקנות הציבורית), ועאכו"כ שמוכרח לקבוע עתים לתורה.
קעזואדרבה: ההצלחה בעסקנות ציבורית היא – כשלומד תחילה שולחן-ערוך, ורואה שכתוב שם שהעוסק בצרכי ציבור פטור מן התפלה, אם זה מבלבל לעסקנות הציבורית, אבל בלאה"כ, בודאי שחייב להתפלל.
קעחוכפי שרואים בפועל, שעסקנות ציבורית באמונה היא – בשעה שאינו מערב בה פניות אישיות, וענין זה נעשה ע"י עבודת התפלה, שמבקש מהקב"ה שאהבת עצמו לא תכסה על העיוותים וקלקולים שיכולים להיות בעסקנות ציבורית מצד ענינים צדדיים ומצד פניות וכו'.
קעטוכמו"כ כדי לידע מה לפעול בעסקנות ציבורית, איזה ענין עליו להשתדל לחזק, ואיזה ענין למנוע – הנה הדרך היחידה לכך היא (לא שכל אנושי, ולא "מה יאמרו הבריות", אלא) להסתכל בתורת אמת, ושם יראה איזו עסקנות ציבורית ראוי' לשמה, ואיזה "עסקנות ציבורית" היא היפך בנין וטובת הציבור.
קפועד"ז בנוגע לאלו שעיקר ענינם הוא עבודת התפלה ("עמל שיחה") – שגם בעמדו "כעבדא קמי' מרי'", צריך להיות "עיניו למטה
קפא76
ולבו למעלה", שלא לשכוח שישנו עולם כו' (כפי שמבאר רבינו הזקן בתורה אור); וכמו"כ צ"ל אצלו "עמל תורה".
ולבו למעלה", שלא לשכוח שישנו עולם כו' (כפי שמבאר רבינו הזקן בתורה אור); וכמו"כ צ"ל אצלו "עמל תורה".
קפבועד"ז בנוגע לאלו שעיקר ענינם הוא "עמל תורה", שגם אצלם צ"ל הענין ד"עמל מלאכה" ו"עמל שיחה":
קפגאפילו רשב"י שהיתה "תורתו אומנתו"172 – הנה לאחרי יציאתו מהמערה חיפש מקום בעולם שיוכל לתקנו; הוא לא המתין עד שיבואו אליו ויבקשו ממנו, אלא חיפש בעצמו באמרו: "איכא מילתא דבעי לתקוני", ואכן תיקן מקום שהי' בו ספק טומאה וכו' (כמסופר בארוכה בגמרא במסכת שבת).
קפדוזהו גם מה שסדר העבודה בכל יום – אפילו אצל מי ש"תורתו אומנתו" – הוא: "מבית הכנסת לבית המדרש", והיינו, שלפני שיושבים ללמוד תורה בבית המדרש, צריך תחילה להיות בבית הכנסת ולהתפלל תפלתו; ולפני שמתחיל להתפלל – הנה "רבי אלעזר יהיב פרוטה לעני והדר מצלי, אמר כתיב אני בצדק אחזה פניך" (כמובא בתור פס"ד פשוט בשו"ע, שמזה מוכח שזהו פס"ד השוה לכל אחד מישראל).
קפהכג. ונוסף על האמור לעיל אודות ג' סוגים הנ"ל – הנה התורה על הרוב תדבר (לא רק בנוגע ליחידי סגולה), והתורה קובעת שצ"ל הקס"ד ד"עמל מלאכה", וצ"ל הקס"ד ד"עמל תפלה", ולאח"ז צריך לבוא למסקנא ד"עמל תורה".
קפו[וגם לאחרי המסקנא שהתכלית היא "עמל תורה" – הנה הענין ד"תורתו אומנתו" שייך רק לר' שמעון בן יוחאי וחביריו (כדברי הגמרא במסכת שבת172), אבל בזמן הזה – ואפילו בזמן רשב"י וחבריו, אצל שאר התנאים ואמוראים – ישנו סדר של קביעות עתים בתורה בכל יום, כך, שכל מי שאפשר לו לעסוק בתורה ה"ה עוסק בתורה, אבל בשאר הזמנים צ"ל גם "עמל שיחה" ו"עמל מלאכה"].
קפז77
והתועלת שבאה ע"י ידיעת הקס"ד (אף שהמסקנא אינה כן) היא – שעי"ז יודעים כיצד צ"ל ה"עמל תורה", כדלקמן.
והתועלת שבאה ע"י ידיעת הקס"ד (אף שהמסקנא אינה כן) היא – שעי"ז יודעים כיצד צ"ל ה"עמל תורה", כדלקמן.
קפחכד. והענין בזה:
קפטאיתא במשנה במסכת אבות: "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה" (ח"ו).
קצולכאורה אינו מובן: "אדם לעמל יולד" – "עמל תורה"! ולמה הוא זקוק ל"מלאכה"?!
קצאאלא יש צורך להבהיר, שיכול אדם להתלהט ("זיך פאַרקאָכן") בלימוד התורה, ולשכוח שיש ששים ריבוא מישראל שנמצאים במעמד ומצב שהוא חייב לעזור להם – לא בגלל שהוא בעל גאוה וכו', אלא ע"פ דברי הגמרא (שמביא הרמב"ם לפסק הלכה): "לעולם (כל השנה כולה) יראה אדם עצמו (וכן כל העולם) כאילו חציו חייב וחציו זכאי .. עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות"!
קצבכלומר: לא מדובר כאן אודות ענין שצריך לעשות בשעה שהוא עייף מלימודו, לפני ששוכב לישון, אלא "לעולם" – גם בשעה שעוסק בלהט ומונח בעומק הסוגיא – צריך שיראה עצמו וכל העולם כו'; אסור לו לשכוח על העולם!
קצגאם לא בשביל העולם – לא הוצרכה הנשמה לירד למטה.
קצדקודם שירדה למטה היתה הנשמה "חצובה מתחת כסא הכבוד", ושם הי' לה טוב – אך ורק אלקות, כך, שהיתה יכולה ללמוד תורה כפי שלומדים בגן-עדן,
קצה– קיום המצוות לא שייך בג"ע, אבל בנוגע ללימוד התורה, מסופר בגמרא בנוגע לרבה בר נחמני אודות "מתיבתא דרקיעא", וכן מצינו בכ"מ בזהר אודות "מתיבתא דגן עדן", ושם יושבים ולומדים –
קצווהסיבה לכך שהביאו אותו לעולם הזה היא – כדי שיראה שישנו עולם, ועולם כזה שאינו יכול להתנהג כרצונו, ולראותו כ"עולם שקול",
קצז78
כך, שהעולם מסתכל עליו ומצפה ממנו שיעשה "מצוה אחת", במעשה או בדיבור או במחשבה, שתכריע (את עצמו, והעיקר) את כל העולם כולו לכף זכות.
כך, שהעולם מסתכל עליו ומצפה ממנו שיעשה "מצוה אחת", במעשה או בדיבור או במחשבה, שתכריע (את עצמו, והעיקר) את כל העולם כולו לכף זכות.
קצחוכאשר טוען שהוא מתנהג לפי המסקנא ש"אדם לעמל יולד" קאי על "עמל תורה", ולכן מתייגע בתורה, ואינו רוצה שיהיו לו ענינים המבלבלים – הנה אמנם "אשרי חלקו", וזוהי אמנם השלימות שלו; אבל זוהי "תורה שאין עמה מלאכה", ויש צורך שתהי' לתורה השפעה בפעולתו בעולם, והיינו, שהעסק בתורה צ"ל באופן שלאח"ז יהנה העולם מתורתו.
קצטוהכוונה בהנאת העולם מתורתו היא – לאו דוקא עי"ז שימנו אותו ל"ראש כל הגולה כולה", ויאמר בפניהם "שיעור", וישאר מונח ב"עמל תורה", כמובן מזה שהפעולה בעולם היא לא רק במקום שרובם זכאים, ולא ימנעו אותו מעבודתו, אלא עליו לדעת מלכתחילה שזהו מעמד ומצב ד"מחצה על מחצה" ("חציו חייב וחציו זכאי").
ר[ולהעיר, שלכאורה הרי זה היפך הדין – שהרי בשעה שמסתכלים על העולם, הנה כיון שגויים אינם בעלי-בחירה, תלוי' הנהגתם באופן הנהגת בנ"י, וכיון שבנ"י הם בחזקת כשרות, אינו מובן מדוע אומרים שזהו מצב "שקול", "מחצה על מחצה" – מצד חזקת כשרות צ"ל "רובו זכאי"?! ואעפ"כ אומרים, שכשמדובר אודות עבודתו, מחשבה דיבור ומעשה שלו, צריך לידע שהעולם הוא "שקול", ולכן, גם בשעה שהוא עסוק ב"עמל תורה", הנה כדי שתורתו תהי' באופן של קיום, צ"ל העסק בתורה באופן שיש לו פעולה בעולם גם בהיותו שקול].
ראואדרבה – אומרים לו: כדי להגיע למסקנא של "עמל תורה" – עליך להתייגע וללמוד תחילה את הענין ד"עמל מלאכה"; וכשתבוא לידי מסקנא שאין זה מספיק לשלימות האדם, עליך להגיע ללימוד הסברא ד"עמל שיחה"; ורק לאח"ז תגיע לשלימות של "אדם לעמל יולד" – "עמל תורה".
רבכה. אמנם, סדר זה עצמו יודעים מהתורה, שהרי קודם-כל הוא ענין התורה; כדי לדעת מהו הענין ד"אדם לעמל יולד" – צריך ללמוד בתורה שיש קס"ד שזהו "עמל מלאכה"; בשביל זה גופא צריך ללמוד תורה, ולולי התורה – לא יודעים זאת.
רגוכשלומדים תורה, והלימוד הוא באופן ד"יגעת ומצאת", הנה
רד79
ההנחה הראשונה בענין ד"אדם לעמל יולד" היא – לא באופן שצריך להסתגר בד' אמות של תורה, מבלי שיהי' איכפת לו העולם ומלואו, מה קורה עם כל העולם, ועאכו"כ עם אותם יהודים שנמצאים בחצי השמאלי של העולם השקול; לא זו היא הדרך להגיע לשלימות שלך ב"עמל תורה";
ההנחה הראשונה בענין ד"אדם לעמל יולד" היא – לא באופן שצריך להסתגר בד' אמות של תורה, מבלי שיהי' איכפת לו העולם ומלואו, מה קורה עם כל העולם, ועאכו"כ עם אותם יהודים שנמצאים בחצי השמאלי של העולם השקול; לא זו היא הדרך להגיע לשלימות שלך ב"עמל תורה";
רהההנחה הראשונה שלך היא – "עמל מלאכה", שזוהי המלאכה בעולם כפי שהוא עדיין במעמד ומצב של מדידה והגבלה, עולם שקול, לפני ש"יכבשו רחמי את כעסי" (שאז הוא במעמד ומצב של כעס); ההנחה הראשונה היא שלכל לראש צריך לעסוק עם יהודי נוסף, ע"י קיום מצוות שבין אדם לחבירו, ב"משאו ומתנו באמונה".
רוהשלימות של יהודי בלימוד התורה – אינה יכולה להיות באופן שמנתק את עצמו ח"ו מעולמם של בנ"י, בחשבו לעצמו, שזהו ענינו של הקב"ה שברא את העולם, ומשגיח על כל אחד ואחת בהשגחה פרטית וכו'.
רזכו. וכידוע הסיפור אודות אחד מגדולי ישראל, שאמר, שכל הענינים שישנם בעולם הם בגלל שיש דוגמתם למעלה בקדושה,
רח– בדוגמת הלשון הרגיל במדרש בנוגע להקב"ה: "משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם". ובלשון הגמרא: "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" (או כהנוסח השני: "מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא"),
רטשהרי כל הענינים בעולם נשתלשלו מהענינים כפי שהם למעלה (ובלשון חז"ל: "מזל למעלה המכה בו ואומר לו כו'"), וכיון ששם יש רק עניני קדושה וטהרה (וכן גם בעולם – קודם החטא), לכן בהכרח שלכל ענין שבעולם יש דוגמא בענין של קדושה; אלא שע"י השתלשלות וצמצומים והעלמות והסתרים הרי זה יכול לירד לעולם אפילו בענין הפכי כו'.
ריוכמרומז גם בדברי הגמרא: "כל דאסר לן רחמנא שרא לן
ריא80
כוותי'" [שנוסף על הביאור שזהו כדי שנדע ש"מצות הקב"ה עלינו גזירת המלך הם בלי טעם בדבר", יש עוד ביאור בזה] – כיון שלא יתכן שענין מסויים יתחיל באיסור, מבלי שיהי' לו שורש ומקור בהיתר, ולכן, אם "אסר לן רחמנא" ענין מסויים, בהכרח ש"שרא לן כוותי'", כי, אם אין "כוותי'" בהיתר, כיצד בא הדבר באיסור?! וכיון ש"אסר לן", הנה כדי שלא נחשוב שיכולה להיות מציאות שאין לה מזל למעלה כו', לכן ישנו תחילה הענין ש"שרא לן כוותי'" –
כוותי'" [שנוסף על הביאור שזהו כדי שנדע ש"מצות הקב"ה עלינו גזירת המלך הם בלי טעם בדבר", יש עוד ביאור בזה] – כיון שלא יתכן שענין מסויים יתחיל באיסור, מבלי שיהי' לו שורש ומקור בהיתר, ולכן, אם "אסר לן רחמנא" ענין מסויים, בהכרח ש"שרא לן כוותי'", כי, אם אין "כוותי'" בהיתר, כיצד בא הדבר באיסור?! וכיון ש"אסר לן", הנה כדי שלא נחשוב שיכולה להיות מציאות שאין לה מזל למעלה כו', לכן ישנו תחילה הענין ש"שרא לן כוותי'" –
ריבושאלו אותו: ומה עם ענין של העדר האמונה בהקב"ה, רח"ל, שיש ענין בעולם שאומר "לי יאורי ואני עשיתיני" [כדברי הנביא בנוגע לפרעה (כ"ק אדמו"ר שליט"א הוסיף בבת-שחוק:) ואין צורך בראיות... שהרי רואים שיש מציאות כזו שמישהו מתהלך וטוען "לי יאורי ואני עשיתיני"] – כיצד יכולה להיות מציאות כזו, אם אינה בקדושה, והרי לא יתכן שיהי' איש קדוש או דבר קדוש שיאמר "אני עשיתיני"?!
ריגוהשיב, שזהו מה שצריך לשלול את האמירה "אנו אין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים":
רידכשבא יהודי ומבקש טובה – אומרים, שישנו הקב"ה שהוא "כל יכול", והוא מנהיג את כל העולם, ומשגיח על כל אחד ואחת בהשגחה פרטית, כך, שאין צורך לעזור להקב"ה בעבודתו; הקב"ה יוכל להסתדר בעצמו!...
ריהכשבא עני ומבקש צדקה – אומר, שהוא בטוח שבלאה"כ יקבל העני כל מה שמגיע לו (כמובן גם מדברי רבינו הזקן בארוכה באגה"ק), שהרי הוא מאמין בהקב"ה ובתורה, והתורה אומרת ש"מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה" (כדאיתא בגמרא180), כך, שבודאי יקבל זאת במשך השנה, וא"כ, כשבא העני ומבקש ממנו כסף עבור מזונות – הנה ממה-נפשך: אם לא מגיע לו – אינו יכול ליתן לו; ואם כן מגיע לו – הרי שוב אין נפק"מ בדבר: אם הוא יתן לו – יקבל על ידו, ואם הוא לא יתן – יקבל ע"י מישהו אחר!
ריוובכן: התורה אומרת, שכשבא עני – אין לעשות חשבונות; הקב"ה מצוה: "פתח תפתח את ידך", ואז צריך לשלול את הענין של "להשען על אבינו שבשמים"!
ריז81
כז. ונחזור לעניננו:
כז. ונחזור לעניננו:
ריחכשיהודי לומד תורה על מנת לעשות, יודע הוא שלפני המסקנא של "עמל תורה", צ"ל הקס"ד של "עמל מלאכה", והיינו, שכדי להגיע לשלימות של "עמל תורה", צריך למלא את חלקו בענין של "עמל מלאכה".
ריטוכן צ"ל אצלו הענין ד"עמל שיחה", שכן, בשעה שחושב שכיון שתורתו "נקראת על שמו"102, שוב אינו זקוק לסייעתא דשמיא, ובלשון הכתוב: "אלה ברכב ואלה בסוסים", כך שיכול להסתדר עם ה"רכב" וה"סוסים" שלו, חכמתו ובינתו – אומרים לו: "שמעתא בעא צילותא", וכדי שתהי' לו "צילותא", צריך להתפלל להקב"ה, או בנוסח אחר – שיש צורך בברכת התורה כדי שלאח"ז יהי' לימוד התורה כדבעי.
רככח. ובפרטיות יותר – בנוגע לקס"ד ד"עמל מלאכה" ו"עמל שיחה" גופא:
רכאלאחרי שלומדים בתורה אודות הקס"ד ד"עמל מלאכה", אזי יכולים לבוא לקס"ד ד"עמל שיחה", להתפלל לפני הקב"ה – כי לולי זאת, הרי זה מעמד ומצב שעליו נאמר בישעי' בתחלתו: "כי תבואו לראות פני מי ביקש זאת מידכם", בשעה ש"ידיכם גו' מלאו" (ככל פרטי הענינים שנתבארו שם).
רכבכדי להגיע לקס"ד של העבודה ד"עמל שיחה" – צריך ללמוד ולעבור תחילה את הענין ד"עמל מלאכה", ולהתנהג באופן ד"נשאת ונתת באמונה", ורק לאחרי שמקיים את הענין ד"רחצו הזכו" (ככל אריכות הדברים בנבואת ישעי'203), אזי יכול לבוא ולהתפלל לפני הקב"ה.
רכגוזהו גם אחד הפירושים במארז"ל "רבי אלעזר יהיב פרוטה לעני והדר מצלי, אמר כתיב אני בצדק אחזה פניך" – כיון שלפני שנגשים להתפלל להקב"ה, יש להתעסק ב"עמל מלאכה" – תיקון העולם, ע"י נתינת צדקה לעני, כדי למלא את רצון הקב"ה שברא את העולם באופן שיש עשירים ועניים – לא כה"שאלה" ש"שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע: אם אלקיכם אוהב עניים הוא מפני מה אינו מפרנסם"180, אלא כפי שענה הקב"ה לדוד (שאמר "ישב עולם לפני אלקים, תיישר עולמך
רכד82
בשוה העשירים והעניים), א"כ חסד ואמת מן ינצרוהו204, אם יהיו כולם עשירים או עניים, מי יוכל לעשות חסד".
בשוה העשירים והעניים), א"כ חסד ואמת מן ינצרוהו204, אם יהיו כולם עשירים או עניים, מי יוכל לעשות חסד".
רכהובכן: הזמן ל"עמל מלאכה" בתיקון העולם הוא – לפני "עמל שיחה", לפני שעומד להתפלל; ורק לאחרי ש"יהיב פרוטה לעני" – "הדר מצלי", ואז מתקבלת תפלתו; ולאח"ז הולך "מבית הכנסת לבית המדרש" – ל"עמל תורה".
רכוכט. וכאשר ישנם ביחד כל ג' הענינים, שהם שלשת העמודים: "עמל מלאכה", כאמור לעיל שזהו הענין ד"יהיב פרוטה לעני", הקו דגמילות חסדים; "עמל שיחה", תפלות ש"במקום קרבנות תקנום", קו העבודה; ו"עמל תורה", קו האמצעי, קו התורה – אזי נעשה "העולם עומד", "עולם קטן זה האדם"23, ועי"ז גם העולם כפשוטו, כיון ש"מכריע (לא רק את עצמו, אלא גם) את כל העולם כולו לכף זכות" (כיון ש"העולם נידון אחר רובו", ונידון בטובו של מלך מלכי המלכים הקב"ה).
רכזועד שהעולם נעשה "על מילואו" – עי"ז שמתקיים מ"ש "אלה תולדות פרץ", "תולדות" מלא כתיב, בביאת משיח צדקנו, שאז יקויים היעוד "לתקן עולם במלכות שד-י", ועד ש"אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד", ובקרוב ממש.
רכח* * *
רכטל. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ביום עשתי עשר יום נשיא לבני אשר.
רל* * *
רלאלא. ישנו ענין שצריכים לקבעו בחוזק – שלכן המתנתי למצב שתהי' התעוררות באופן הניכר בגלוי:
רלבובהקדים – ששאלו אצלי: כיון שישנו כבר הענין ד"ימי שנותינו בהם שבעים שנה" – מה מתכננים לעשות לאחרי כן, דלכאורה הרי זה הזמן לחשוב אודות מנוחה וכו'.
רלג83
והמענה על זה:
והמענה על זה:
רלדלכל לראש, לא צריך להסתכל על ה"פּאַספּאָרט", אלא על ההרגשה האישית ("ווי מ'פילט זיך"). ומה שנוגע עוד יותר: כמה מהשנים היו שנים קיימים – שהרי אין זה "קונץ" שמספר השנים מצויין ב"פּאַס" או ב"תעודת לידה" וכיו"ב, אלא יש צורך להבטיח שזהו באופן ד"בא בימים", כפירוש הזהר שכל הימים הם שלמים עד ש"לא חסר אפילו יומא חדא".
רלהאבל אעפ"כ, הרי ישנו מנהג ישראל (ש"תורה הוא") בנוגע לציון שבעים שנה כפשוטם (כמ"ש בחות יאיר והובא בפרי מגדים וכו').
רלוובכן: המענה על השאלה מה צריך לעשות אח"כ – מפורש בהמשך הפסוק212: "ואם בגבורות", והיינו, שדוקא עכשיו צריך להתחיל לפעול בהתגברות יתירה (ביחס לחלישות שהיתה בשנים שלפנ"ז, כפי שידע אינש בנפשי', בשעה שעושה חשבון צדק).
רלזאלא שישנם כאלו שאין ענינם לעסוק בעצמם בידים וברגלים (כיון שהדבר קשור עם מניעות שונות), ובמילא זקוקים לאלו שישמעו את הבקשה וההפצרה והתחינה וכו', שהם יפעלו זאת בפועל,
רלחועד שיעשו זאת ע"פ הוראת התורה ש"מי שיש לו מנה רוצה מאתיים, מאתיים רוצה ד' מאות", והיינו, שאלו הסבורים שהם עשו כל מה שהיו צריכים לעשות, ובשלימות – שזהו כללות ענין ה"מנה" שיש בו "מאה", שזוהי השלימות במספר – אין זה באופן שמגיע הזמן שצריכים לנוח ולילך לטייל, כיון שכבר פעלו והגיעו לשלימותם, אלא אדרבה: מצב זה צריך לעורר אותו לרצות ב"פ ככה, ולא באופן מרומה, אלא שאכן יהי' "מאתיים".
רלטוהלשון בזה הוא – לא "חפץ", אלא "רוצה":
רמ84
מבואר בכ"מ החילוק בין "חפץ" ל"רוצה" – ש"חפץ" הוא פנימיות הרצון, שלכן לא שייך לומר "כופין אותו עד שיאמר חפץ אני", כיון שאי אפשר להכריח אדם שישתנה אצלו פנימיות הרצון; יכולים להכריחו ("כופין אותו") רק "שיאמר רוצה אני", דכיון שאין לו ברירה, לכן אומר "רוצה אני" – להקריב את הקרבן, ועד"ז בנוגע לכמה ענינים שבהם "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", ועד ל"זביני' זביני".
מבואר בכ"מ החילוק בין "חפץ" ל"רוצה" – ש"חפץ" הוא פנימיות הרצון, שלכן לא שייך לומר "כופין אותו עד שיאמר חפץ אני", כיון שאי אפשר להכריח אדם שישתנה אצלו פנימיות הרצון; יכולים להכריחו ("כופין אותו") רק "שיאמר רוצה אני", דכיון שאין לו ברירה, לכן אומר "רוצה אני" – להקריב את הקרבן, ועד"ז בנוגע לכמה ענינים שבהם "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", ועד ל"זביני' זביני".
רמאובסגנון אחר: רצון – יכול להיות גם בשביל דבר אחר, אפילו אם אינו רוצה זאת מצד הדבר עצמו, וכמו ב"כופין אותו", שכיון שאינו רוצה לסבול את הכפי', לכן, גם דבר שלולי הכפי' לא הי' רוצה לעשותו, להיותו היפך רצונו, ה"ה מסכים לעשותו ולומר "רוצה אני", אע"פ שה"חפץ" נשאר אצלו כמקודם.
רמבובנוגע לעניננו: "מי שיש לו מנה רוצה מאתיים" – לא רק רצון בפנימיות ("חפץ"), שיכול להשאר ללא גילוי ולא לבוא בפועל, אלא הדבר צריך לבוא באופן של רצון בגלוי;
רמגועד שנעשה כהפירוש השני ב"רצון" – מלשון מרוצה, שנפשו ונשמתו נמצאים בתנועה של ריצה למלא את הענין שרוצה בו, ובנדו"ד – שיהי' לו "מאתיים".
רמדלב. וכרגיל – יש גם לקשר כל ענין עם מספר מסויים [וכפי שכבר ראו כמ"פ, שכאשר מעוררים בכלל שצריך לפעול, אזי אומרים שכבר פעלו, ואי אפשר לדעת מה וכמה פעלו כו'], שלכן מדייקים גם חז"ל לומר מספר מסויים: "רוצה מאתיים".
רמהובנדו"ד: כיון שעוברים משבעים ונכנסים לשמונים, יש לעורר על כך שבמשך שנה זו יתוספו לכל הפחות שבעים ואחד מוסדות.
רמו– מסתמא ישנם כאלו שמיד יתייראו... אך מצד העייפות מהריקוד והשירה – לא ישימו לב להתחייבות שלוקחים על עצמם, ובפרט שאין זו התחייבות, אלא ענין של זכות, וכיון שמדובר אודות מוסדות שבהם תלוי' תועלת הרבים, הנה זכות הרבים תלוי בו, ומה
רמז85
שנוגע למעשה בפועל – שזכות הרבים מסייעתו שיבוא הדבר בקלות יותר מכפי שמשער בעצמו.
שנוגע למעשה בפועל – שזכות הרבים מסייעתו שיבוא הדבר בקלות יותר מכפי שמשער בעצמו.
רמחלג. ולהעיר:
רמטאין הכוונה לעשות סתם "מוסד" כדי שיתוסף מקום שיוכלו ליתן כיבוד של יושב-ראש, גזבר, יו"ר-כבוד ("טשערמאַן", "טרעזשורער", "האָנערערי-טשערמאַן") וכיו"ב, ואח"כ ידפיסו זאת על "נייר המכתבים" ("סטעישאָנערי"), ויערכו כותרות ראשיות ("העד-ליינס" כפי שנקרא כאן) בכל העיתונים, שפלוני בן פלוני זכה לכבוד זה, ועד שנבחר בתור "איש השנה" – כמו ההמצאה המשונה של ארצות-הברית: "מען אָוו דע יִיר"!...
רנמעולם לא נשמע דבר כזה! – יש "אחת בשנה", יום הקדוש; אבל "איש השנה" – זו המצאה משונה של ארה"ב, שהרי ממה-נפשך: אם הוא אדם כדבעי – הי' צריך להיות גם לפני ולאחרי שנה זו; ואם הוא אדם בשנה זו בלבד – הרי זה סימן שגם בשנה זו אינו "אדם"!... (כל הקהל צחק, והפטיר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) הלואי היתה זו "צחות" בלבד. לדאבוננו אין זו "צחות"!
רנאאבל אם רק יכולים לנצל זאת עבור ענין של תורה ומצוות – לא איכפת לי שיתנו לו כבוד ויקראו לו "איש השנה", או "איש החודש"...
רנבובלבד שיקימו מוסד חדש, שיהי' מיוסד על יסודי התורה והמצוות, ובמילא הרי זה כולל גם הענינים שבין אדם לחבירו, שקיומם תלוי בכך שהם מיוסדים על אופן ההנהגה שבין אדם למקום, כמובן מדברי המדרש בפירוש "ואהבת לרעך כמוך" (שהובא בפירוש רש"י במסכת שבת122): "ריעך וריע אביך אל תעזוב, זה הקב"ה".
רנגועכ"פ בנוגע לפועל – יש להשתדל לייסד במשך שנת השבעים לכל הפחות שבעים ואחד מוסדות חדשים.
רנדלד. וכבר נעשתה ההתחלה בזה:
רנהובהקדים האמור לעיל (סי"ב) שבקדושה אין ענין של "חנם" [הרי רק "במצרים – חנם", אבל כבר מזמן יצאו בנ"י ממצרים, ובפרט
רנו86
כשנמצאים בחודש ניסן], אלא כל דבר צ"ל קשור עם הוצאות והשתדלות וכו'.
כשנמצאים בחודש ניסן], אלא כל דבר צ"ל קשור עם הוצאות והשתדלות וכו'.
רנזובכן: "חבר אני לכל אשר יראוך" (כל אלו שיעסקו בזה במסירה ונתינה) – שיתנו, בלי נדר, ממה שהתנדבו ל"קרן השבעים", לכל הפחות חלק המעשר מכל ההוצאות הקשורות עם יסוד שבעים ואחד מוסדות חדשים.
רנחואין להתיירא שמא יקימו מיד במשך שנה זו (לא רק שבעים ואחד, אלא) שמונים מוסדות, או אפילו מאה – ואדרבה: תבוא עליהם ברכה, ובודאי לא תהי' בכך מניעה לתת חלק המעשר (או אפילו יותר ממעשר).
רנטובלבד שתהי' ההתחלה ע"י "אצבע קטנה" של כל אחד – בנוגע לענינים שאנשים צריכים לעשות, ושל כל אחת – בנוגע לענינים שנשים ובנות צריכות לעשות, ויעסקו בזה מתוך מסירה ונתינה, אע"פ שנראה [ויתכן שכן הוא ע"פ תורה, כדברי המדרש95 שהוא חלק מתורת אמת] שזוהי "אבן גדולה".
רסוכאן יכולים להתחיל מיד מה"מעשר": בדרך כלל הסדר הוא שכשישנם ה-90 אחוזים, אזי מקבלים ה-10 אחוזים מה"גזבר" שלי; אבל בשנה זו אוציא זאת מרשותו... וההתחלה תהי' מחלק המעשר, שיתנו תחילה עשר אחוזים, ואח"כ תהי' ה"זריעה" ע"י כל אחד – להשלים את שאר התשעים אחוזים (או יותר מזה), ובלבד שיתחילו מיד, בשעה טובה ומוצלחת, את יסוד המוסדות החדשים.
רסאלה. ואז יראו, שמשבעים ואחד המוסדות ירצו בודאי ב"פ ככה וד"פ ככה, כאמור לעיל ש"מי שיש לו מנה רוצה מאתיים, מאתיים, רוצה ד' מאות", באופן דהלוך והוסיף ואור, ועד שיציפו את העולם בענינים של טוב וקדושה.
רסבועי"ז ימשיכו ויפעלו את הגאולה האמיתית והשלימה, שאז יקויים היעוד "כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם", ועד שהעולם כולו יהי' מוצף ב"דעה את ה'", כמ"ש "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים",
רסג87
– כפי שכותב הרמב"ם (מורה הנבוכים שבדורו ובכל הדורות עד לדורנו זה) ב"משנה תורה", "יד החזקה", בסיום וחותם הלכות מלכים – "מאן מלכי רבנן"104, שבכח התורה, ו"גדול לימוד שמביא לידי מעשה", מעשה בפועל, מתקנים את העולם שיהי' כרצונו של הקב"ה: "לעשות לו ית' דירה בתחתונים" –
– כפי שכותב הרמב"ם (מורה הנבוכים שבדורו ובכל הדורות עד לדורנו זה) ב"משנה תורה", "יד החזקה", בסיום וחותם הלכות מלכים – "מאן מלכי רבנן"104, שבכח התורה, ו"גדול לימוד שמביא לידי מעשה", מעשה בפועל, מתקנים את העולם שיהי' כרצונו של הקב"ה: "לעשות לו ית' דירה בתחתונים" –
רסדויקויים היעוד "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר", בקרוב ממש.
רסה* * *
רסולו. רגיל בהתוועדויות אלו לערוך גם סיום על מסכתא. ובפרט ע"פ דברי הגמרא שמקשרת הענין ד"שלים מסכתי'" עם עריכת "יומא טבא לרבנן", ולכן מצינו בכמה ספרים שיש לקשר מסיבה כזו עם ענין של סיום מסכתא.
רסזובכן, המסכתא הכי מתאימה לעריכת סיום בימים אלו היא – מסכתא פסחים:
רסחבלימוד הלכות החג יש כמה דרגות: "שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום". וכן בחג עצמו, כדברי הגמרא בסוף מסכת מגילה: "משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום, הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות חג בחג" (לא שלושים יום לפני החג, אלא בחג עצמו), כמבואר בשו"ע של רבינו הזקן (וכבר נתבאר החילוק בין שני סוגי הלכות – איזה הלכות צריך להתחיל שלושים יום לפני החג, ואיזה הלכות יש ללמוד באותו היום (בחג) עצמו).
רסטוישנו גם הזמן הממוצע בין שני הקצוות – משלושים יום לפני החג, מפורים ואילך, עד לחג עצמו – שבינתיים יש "שבת הגדול", ומנהג ישראל תורה הוא216, ש"החכם דורש הלכות פסח בשבת שלפניו .. להורות להם דרכי ה' וללמד להם המעשה אשר יעשון" (כמבואר
רע88
בשו"ע של רבינו הזקן); ועאכו"כ בימי השבוע שלאחרי שבת הגדול, שהם קרובים יותר לפסח.
בשו"ע של רבינו הזקן); ועאכו"כ בימי השבוע שלאחרי שבת הגדול, שהם קרובים יותר לפסח.
רעאוהרי מסכתא פסחים כוללת בתוכה את שני הענינים: הן הענינים שהם כמה ימים לפני החג, ועד לענינים שהם בערב פסח – שחיטת הפסח, והן עניני החג עצמו – אכילת הפסח (שהרי קרבן פסח חלוק מכמה קרבנות, בכך "שלא בא מתחלתו אלא לאכילה", ולכן, שחיטת הפסח למנוייו היא רק "על מי שראוי לאכול", וכמבואר בכ"מ עד לדברי הפוסקים להלכה, שבקרבן פסח במיוחד נוגע ענין האכילה, אלא שאעפ"כ יש לברך שתי ברכות, להיותם שתי מצוות, כמבואר בספרים שמדייקים במנין תרי"ג המצוות).
רעבלז. בנוגע למסכתא פסחים ידועה השאלה – שלכאורה מקומה (לא בסדר מועד, אלא) בסדר קדשים:
רעגאילו לא היתה נקראת בשם "פסחים", אלא בשם הקשור עם "חג המצות", שבו מודגש הענין של חמץ ומצה שנתבאר בפרקים הראשונים של מסכתא פסחים – הי' מובן שייכותה לסדר מועד, כמו מסכתות שבת, עירובין, ביעא (או כפי שנקראת בשם "יום טוב") או מגילה, ועד"ז בנוגע למועד בשנה הקשור עם הלכות חמץ ומצה; ולאח"ז באים כבר בדרך ממילא גם הפרקים שמדברים אודות עניני ודיני קרבן פסח.
רעדאבל בפועל, הנה לא זו בלבד שבמסכת זו נתבארו דיני קרבן פסח ביחד עם דיני חמץ ומצה, אלא עוד זאת, שלכללות המסכתא ניתן השם "פסחים".
רעהופלא גדול יותר – בנוגע לרמב"ם:
רעובשלמא בגמרא – שנקראת "תלמוד בבלי", בגלל ש"בלולה במקרא בלולה במשנה בלולה בתלמוד" – מצינו שבכל מסכתא הובאו כו"כ ענינים ששייכים לשאר מסכתות. וברוב המסכתות – לא רק בגמרא, אלא אפילו במשנה יש בכל מסכתא כמה משניות שהובאו בדרך אגב, ואילו מקומם העיקרי הוא במסכתא אחרת.
רעז89
משא"כ הרמב"ם הוא בסדר מדוייק – "לחלק .. הלכות הלכות בכל ענין וענין, ואחלק ההלכות לפרקים שבאותו ענין וכו'"162, כך, שכל הלכה באה במקומה באחד מי"ד הספרים, שכל אחד מהם מחולק לכמה הלכות, כפי שנחלקו כל אחד במקומו.
משא"כ הרמב"ם הוא בסדר מדוייק – "לחלק .. הלכות הלכות בכל ענין וענין, ואחלק ההלכות לפרקים שבאותו ענין וכו'"162, כך, שכל הלכה באה במקומה באחד מי"ד הספרים, שכל אחד מהם מחולק לכמה הלכות, כפי שנחלקו כל אחד במקומו.
רעחואעפ"כ, כשמסתכלים בהלכות חמץ ומצה, רואים שהרמב"ם הכניס שם כמה דינים השייכים לקרבן פסח!
רעטואין פירוש הדברים שלא הי' לו כביכול מקום אחר היכן להכניס הלכות אלו – שהרי יש ברמב"ם "הלכות קרבן פסח", שנכללו בספר "קרבנות", ביחד עם כל הקרבנות, ואעפ"כ, כמה מדיני קרבן פסח הכניס הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה, וכמו: "לא ברכת הפסח פוטרת של זבח ולא של זבח פוטרת של פסח".
רפוהביאור בזה – בפשטות – לפי שהוצרך לבאר את סדר הדברים: "ואחר כך מברך ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הזבח, ואוכל מבשר חגיגת ארבעה עשר תחלה, ומברך ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הפסח, ואוכל מגופו של פסח"250; וכיון שאין לברך ב' ברכות אא"כ אי אפשר לצאת י"ח בברכה אחת, לכן הוצרך לסיים "לא ברכת הפסח פוטרת של זבח ולא של זבח פוטרת של פסח".
רפאלח. בסיום מס' פסחים (במשנה): "בירך ברכת הפסח פטר את של זבח, בירך את של זבח לא פטר את של פסח, דברי ר' ישמעאל. ר"ע אומר לא זו פוטרת זו ולא זו פוטרת זו". ובגמרא שם: "כשתמצא לומר, לדברי ר"י זריקה בכלל שפיכה ולא שפיכה בכלל זריקה, לדברי ר"ע לא שפיכה בכלל זריקה ולא זריקה בכלל שפיכה".
רפבוברמב"ם הל' חמץ ומצה250 פסק כדעת ר"ע וז"ל: "ולא ברכת הפסח פוטרת של זבח ולא של זבח פוטרת של פסח". והקשה בלח"מ: הרי הרמב"ם פסק בהלכות פסולי המוקדשין "וכל הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא", וכיון שטעמו של ר"ע שברכת הפסח אינה פוטרת
רפג90
את של זבח הוא לפי שאין זריקה בכלל שפיכה – הרי נמצא ששני דינים אלו שברמב"ם סותרים זל"ז. והלח"מ מסיים "וזו היא קושיא חזקה, וצ"ע".
את של זבח הוא לפי שאין זריקה בכלל שפיכה – הרי נמצא ששני דינים אלו שברמב"ם סותרים זל"ז. והלח"מ מסיים "וזו היא קושיא חזקה, וצ"ע".
רפדלט. בכמה מקומות בש"ס מצינו, שמדגיש ומבאר את הקישור והשייכות ד(סיום) מסכת עם (התחלת) המסכת שלאחרי', ובלשון הגמרא: "מכדי תנא מ... סליק, מאי שנא דתני ..." – ועפ"ז צריך ביאור: מהי השייכות של משנה הנ"ל שבסוף מס' פסחים עם התחלת מס' שקלים שלאחרי'.
רפהוהרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות כותב: "וסדר אחר כן (אחרי פסחים) שקלים כמו שנסדרו בתורה". ומבאר בתויו"ט שכוונת הרמב"ם היא "שפרשת שקלים בכי תשא קודם לפרשת המועדות שבפרשת אמור". והיינו, דכמו שבתורה פרשת שקלים היא לפני פרשת המועדות, כן גם בסדר המסכתות באה מס' שקלים לפני המסכתות של המועדים (יומא, סוכה וכו'). אלא שמ"מ הקדים פסחים לשקלים – לפי ש"היא סמוכה לשבת (בפרשת המועדות שבפ' אמור), וגם מצוה ראשונה ע"י מרע"ה .. והיא בפרשת בא הקדומה לכי תשא".
רפוואינו מובן: הרי בסדרן של המסכתות דסדר מועד "הלך רבינו הקדוש אחר פרשת מועדות" [שלכן סידר סוכה וביצה (– שבועות) אחר שקלים – "אע"פ דכתיב שלש רגלים תחוג לי בפרשת משפטים קודם לכי תשא", לפי שהלך אחר פרשת מועדות], וא"כ הו"ל לסדר מס' שקלים לפני מס' פסחים (או – גם לפני מס' שבת), ולא להפסיק בה בין המסכתות ד"פרשת מועדות".
רפזעוד טעם כתב בתויו"ט שם: "דבתר פסחים תנינן שקלים שהיא
רפח91
מלפניו וכאחד מעניניו". וצריך ביאור: מכיון ש"היא מלפניו" ["באחד באדר משמיעין על השקלים" בכדי להביא הקרבנות מתחיל מניסן], הו"ל לשנות מס' שקלים לפני מס' פסחים, ולמה שנאה לאחרי'?
מלפניו וכאחד מעניניו". וצריך ביאור: מכיון ש"היא מלפניו" ["באחד באדר משמיעין על השקלים" בכדי להביא הקרבנות מתחיל מניסן], הו"ל לשנות מס' שקלים לפני מס' פסחים, ולמה שנאה לאחרי'?
רפטמ. והנה פשט המנהג לקשר – ב"הדרן" – סיום המסכת בהתחלתה [וע"ד "מתכיפין התחלה להשלמה"]. ומובן שהטעם לזה הוא – לא בכדי לחדודי לבד וכיו"ב, כי אם – לפי שסיום מסכת יש לה שייכות עם התחלתה. ועפ"ז צריך ביאור השייכות דסיום מס' פסחים עם התחלתה?
רצמא. והנה התירוץ על קושיית הלח"מ (דלעיל סל"ח), כתב הצל"ח וז"ל: "ומחוורתא שהרמב"ם סובר כפירושו של רבינו חיים כהן שהביאו התוס' בד"ה כשתמצא לומר. והמעיין יבין מעצמו". וכוונתו בזה, שהרמב"ם ס"ל שטעמו של ר"י דברכת הפסח פוטרת את של זבח הוא לפי ש"הפסח עיקר והזבח טפילה", כדאיתא בירושלמי שם, ובמילא שני דינים הנ"ל (סל"ח) שברמב"ם אינם סותרים זל"ז – שהרי לפי פירוש זה, הפלוגתא דר"י ור"ע אינה תלוי' בדין זריקה בכלל שפיכה כו'.
רצאאך לפ"ז אינו מובן טעמו של ר"ע (והרמב"ם) שברכת הפסח אינה פוטרת את של זבח, דהרי לכאורה פשוט לכ"ע כבירושלמי שהזבח הוא טפל לפסח,
רצב[שהרי "חגיגת ארבעה עשר לאו חובה היא", וכל טעם הבאתה הוא רק "כדי שיהא פסח נאכל על השובע", שלכן "אימתי מביא חגיגה עמו בזמן שהוא בא בחול בטהרה ובמועט, ובזמן שהוא בא בשבת במרובה ובטומאה אין מביאין עמו חגיגה"],
רצג92
ו"כל שהוא עיקר ועמו טפילה, מברך על העיקר ופוטר את הטפילה"?
ו"כל שהוא עיקר ועמו טפילה, מברך על העיקר ופוטר את הטפילה"?
רצדמב. לכאורה הי' אפשר לתרץ קושיא זו ע"פ מ"ש הרמ"א, ש"הא דמברכין על העיקר ופוטר הטפילה, היינו שאוכלן ביחד או שאוכל העיקר תחלה, אבל אם אוכל הטפל תחלה, כגון שרוצה לשתות ורוצה לאכול תחלה כדי שלא ישתה אליבא ריקנא .. מברך על האוכל תחלה אע"פ שהוא טפל לשתי'". ועפ"ז – בנוגע לנדו"ד: מכיון שאכילת הזבח היא לפני אכילת הפסח, לכן אי אפשר לפטור את אכילת הזבח בברכת הפסח שלאחרי'.
רצהאבל לפ"ז צריך ביאור בטעמו של ר"י שברכת הפסח פוטרת את של זבח [ודוחק גדול לומר, שפלוגתת ר"י ור"ע היא בסברא זו גופא, אם ברכת העיקר פוטרת את הטפל שלפניו, ואשר דינו של הרמ"א הוא אליבא דר"ע שהלכה כמותו].
רצואבל החילוק פשוט: דינו של הרמ"א הוא דוקא בנוגע לברכת הנהנין, ולא בברכת המצוות. כי הטעם ש"אי אפשר שיפטר (האכילה) בברכת השתי' שיברך אחר אכילתו" הוא כמ"ש אדה"ז "כי אסור ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה בתחלה" – ובברכת המצוות לא שייך טעם זה, שהרי אדרבה נצטווה ומחוייב לעשות המצוה (לאכול הזבח) – אלא שתקנו חכמים לברך עליהן, וברכה צריך להיות עובר לעשייתן.
רצז93
ואף דלהרמב"ם אין מברכין על המצוות אחר עשייתן – י"ל דטפל ועיקר שאני – דלא נגמרה עשיית הטפל עד גמר עשיית העיקר. ולכן נפטר הזבח בברכת הפסח שלאח"כ,
ואף דלהרמב"ם אין מברכין על המצוות אחר עשייתן – י"ל דטפל ועיקר שאני – דלא נגמרה עשיית הטפל עד גמר עשיית העיקר. ולכן נפטר הזבח בברכת הפסח שלאח"כ,
רצח[ויתירה מזו מצינו בביעור חמץ, דאין מברכין שהחיינו על מצוה זו (אף שהיא מצוה הבאה מזמן לזמן) "לפי שמצוה זו היא לצורך הרגל .. לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכין ברגל בקידוש לילה" – אף שברכת המצוה שלה מברך בליל י"ד, וברכת שהחיינו שברגל הוא מעל"ע לאחרי זה].
רצטאבל עפ"ז הדרא קושיא לדוכתה: מהו טעמו של ר"ע (והרמב"ם) שברכת הפסח אינה פוטרת את של זבח.
שמג. והביאור בזה:
שאבעניני רשות, מכיון שאין האדם מחוייב לעשותם כי אם תלויים ברצונו, לכן הגדר ד"עיקר" ו"טפל" שבהם הוא כפי רצונו ודעתו. וכשרוצה באיזה דבר רק בתור טפל לדבר שני, הרי הדבר נעשה טפל באמת – מכיון שכל החשיבות שבעניני הרשות היא רק מצד רצונו,
שב[שלכן, "אם הטפל חביב עליו, מברך עליו ואח"כ מברך על העיקר"275 – כי מכיון שהחשיבות שבעניני הרשות היא מצד דעת ורצון האדם, הרי החביבות של (האדם ב)הדבר עושה אותו ל"עיקר"],
שגמשא"כ במצוות, מכיון שהוא מחוייב לעשותן ואינן תלויות ברצונו, ומצד המצוה שבהן "אל תהא יושב ושוקל במצותי' של תורה כו'" – ה"ה טפלה רק במה שעשתה אותה התורה טפל ותו לא.
שד94
בסגנון אחר: הזבח טפל בזה שלפעמים אין מקריבים אותו, אבל באם מקריבו – תו נעשה עיקר.
בסגנון אחר: הזבח טפל בזה שלפעמים אין מקריבים אותו, אבל באם מקריבו – תו נעשה עיקר.
שהואף שהחגיגה באה "כדי שיהא פסח נאכל על השובע", וכשהיתה חבורה מועטת כו' אין מביאין עמו חגיגה, מ"מ, מכיון שעתה הפסח מועט לאכילת בני החבורה, ואכילת החגיגה היא מצוה – "מצותה אחשבה".
שוועפ"ז יובן מה שגם לדעת ר"י, רק בדיעבד פוטרת ברכת הפסח את של זבח, אבל לכתחלה צריך לברך על הזבח בפ"ע – ודלא כבברכות הנהנין שאין לברך על הטפל – כי גם לדעת ר"י, אין הזבח טפל לפסח עד כדי כך שיפטור לכתחלה את הזבח בברכת הפסח.
שזמד. ע"פ הנ"ל תובן אריכות הלשון שבדברי ר"ע "לא זו פוטרת זו ולא זו פוטרת זו" – דלכאורה: הרי גם ר"י ס"ל שברכת הזבח אינה פוטרת את של פסח, והחידוש שבדברי ר"ע הוא (רק) שברכת הפסח אינה פוטרת את הזבח?
שחכי בפסח, גם "אם לא אכל אלא כזית יצא ידי חובתו", משא"כ הזבח צריך לאכול ממנו כדי שביעה, הרבה יותר מכזית – מכיון שבא בכדי שיהא הפסח נאכל על השובע. וא"כ, מקום לומר (מצד כמות האכילה) שהזבח הוא עיקר והפסח טפל. ולכן אומר ר"ע "לא זו פוטרת זו ולא זו פוטרת זו" – כי החידוש דר"ע הוא בשני הדינים, גם בזה שברכת הזבח אינה פוטרת את של פסח.
שטואף שהדין שברכת הזבח אינה פוטרת את של פסח כבר שנאה ר' ישמעאל – מ"מ הוצרך גם ר"ע לומר דין זה. כי לדעת ר"י, שגם במצוות (כשמצוה אחת היא בשביל השני') העיקר פוטר את הטפל – אין סברא לומר שהפסח יהי' טפל מפני שאכילתו היא רק כזית, מכיון שאדרבה, כל אכילת הזבח היא רק בשביל הפסח (וכמו בברכת הנהנין, שגם כשאוכל מהטפל הרבה יותר ממה שאוכל מן העיקר, מ"מ הוא רק "טפל" ואינו פוטר את העיקר). משא"כ לדעת ר"ע שהזבח אינו נפטר
שי95
בברכת הפסח לפי שהוא מצוה, הרי מצד הענין ד"מצוה" מקום לומר שהפסח הוא טפל, מכיון שבהמצוה דקרבן פסח האכילה הוא עיקר [ועד ש"לא בא מתחילתו אלא לאכילה"245], ובאכילה, הפסח הוא טפל לזבח, שמצותו כדי שביעה, ומצות אכילת הפסח הוא רק כזית.
בברכת הפסח לפי שהוא מצוה, הרי מצד הענין ד"מצוה" מקום לומר שהפסח הוא טפל, מכיון שבהמצוה דקרבן פסח האכילה הוא עיקר [ועד ש"לא בא מתחילתו אלא לאכילה"245], ובאכילה, הפסח הוא טפל לזבח, שמצותו כדי שביעה, ומצות אכילת הפסח הוא רק כזית.
שיאגם יש לומר, שמה שר"ע אומר "לא זו פוטרת זו", שברכת הזבח אינה פוטרת את של פסח, הוא, כי בזה הוא מבאר הטעם ד"ולא זו פוטרת זו" – שברכת הפסח אינה פוטרת את של זבח. והיינו דכמו שברכת הזבח אינה פוטרת את הפסח (גם לדעת ר"י) – אף שמצד הענין דכמות האכילה, הזבח הוא עיקר, כנ"ל – לפי שאכילת הפסח היא מצוה, הנה מצד טעם זה עצמו, גם ברכת הפסח אינה פוטרת את של זבח – אף שהזבח הוא בכדי שאכילת הפסח תהי' על השובע – לפי שגם אכילת הזבח היא מצוה, ולכן אינה טפילה לפסח, כנ"ל.
שיבמה. ע"פ כל הנ"ל תובן גם השייכות דסיום מס' פסחים להתחלת מס' שקלים שלאחרי', וגם – שייכותה להתחלת מס' פסחים, כי גם במשניות אלו מדובר ע"ד "עיקר" ו"טפל":
שיגהתחלת מס' פסחים: "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ כו'", "לא צותה תורה לבער החמץ .. אלא כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא בתוך הפסח" ו"לצורך הרגל"282. שמזה מובן עאכו"כ בנוגע לבדיקת חמץ – שתכליתה היא הביעור – שהיא לא ענין לעצמה, כי אם "טפלה" לה"עיקר" – "בל יראה ובל ימצא" ורגל (ע"ד "זבח" ו"פסח" שבסיום המסכת).
שידועד"ז הוא גם בנוגע למצות מחצית השקל (שבריש מס' שקלים) – שהיא מצוה "טפלה" לה"עיקר" – לקנות קרבנות ציבור ולהקריבן.
שיה96
ועוד בזה – ה"טפל" שבג' דברים הנ"ל (בדיקת חמץ, זבח, ומחצית השקל), בא ע"פ סדר – מן הקל אל הכבד: בדיקת חמץ היא מדרבנן, וטפלה למצות בל יראה ובל ימצא ורגל שמדאורייתא; למעלה מזה – אכילת הזבח שהיא מדאורייתא וטפלה לפסח, אבל אינה קבוע בכל שנה, שהרי בא עם הפסח רק "בחול בטהרה ובמועט"; למעלה מזה – מצות מחצית השקל שהיא מדאורייתא ובכל שנה, ואינה אלא בשביל הקרבנות.
ועוד בזה – ה"טפל" שבג' דברים הנ"ל (בדיקת חמץ, זבח, ומחצית השקל), בא ע"פ סדר – מן הקל אל הכבד: בדיקת חמץ היא מדרבנן, וטפלה למצות בל יראה ובל ימצא ורגל שמדאורייתא; למעלה מזה – אכילת הזבח שהיא מדאורייתא וטפלה לפסח, אבל אינה קבוע בכל שנה, שהרי בא עם הפסח רק "בחול בטהרה ובמועט"; למעלה מזה – מצות מחצית השקל שהיא מדאורייתא ובכל שנה, ואינה אלא בשביל הקרבנות.
שיוועפ"ז יומתק גם השייכות של סיום הגמרא דמס' פסחים בדיני ברכת פדיון הבן ושהחיינו לברכת הפסח והזבח שבמשנה שם, שהוא [לא רק מצד זה שבשניהם מדובר בנוגע לב' ברכות, אלא גם] לפי שברכת שהחיינו היא טפילה ל(ברכת) פדיון הבן, שהרי העיקר הוא הפדיון (וברכתו) ו"שהחיינו" הוא רק מסובב מהפדיון, דוגמת הזבח והפסח.
שיזמו. והנה, יסוד וחיזוק וראי' לפירוש הנ"ל בטעם מחלוקת ר"י ור"ע האם ברכת פסח פוטרת את של זבח – דעפ"ז ה"ז לשיטתי' דכל אחד מהם בכ"מ בש"ס. והיא חלק ופרט משיטתם הכללית בנוגע לתומ"צ.
שיחדהנה, תומ"צ ניתנו מהקב"ה לישראל, ולכן יש בהן כמה גדרים מצד "בעלות" דישראל בהן, גדרים – שהן מצד הנותן, וגדרים שלא
שיט97
נתפרשו. ובהם נחלקו ר"י ור"ע – דלר"י גם הם ע"פ "בעלות" דישראל, ולר"ע – נשארו בחזקת הנותן, וכדלקמן.
נתפרשו. ובהם נחלקו ר"י ור"ע – דלר"י גם הם ע"פ "בעלות" דישראל, ולר"ע – נשארו בחזקת הנותן, וכדלקמן.
שכומן הפרט אל הכלל:
שכאמז. במס' סוטה: "ר"י אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד, ר"ע אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד".
שכבוהביאור בזה: "פרטות" הם לא ענין בפני עצמן, כי אם – פירוש ופירוט ה"כללות". וטעם פלוגתתם הוא, שלדעת ר"י, מכיון שה"פרטות" אינן אלא חלק מה"כללות" – כמו שמחולקין "בהחשיבות" שלהן, כך מחולקין ב(אופן ו)מקום אמירתן (ומספר הבריתות שנכרתו עליהן), וס"ל שהפרטות נאמרו (רק) באהל מועד. ושיטת ר"ע היא, שגם הפרטות, אף שאינן אלא פירוש הכללות, מ"מ, מכיון ששתיהן ציווי ה' – אין לחלק ביניהן (במה שלא נתפרש), וס"ל "כללות ופרטות נאמרו בסיני כו".
שכגועפ"ז, שתי פלוגתות הנ"ל נובעות מאותה הנקודה:
שכדשיטת ר"י היא, שמצוות שאינן ענין בפ"ע, כי אם פרט או טפל – יש לחלק ביניהן ובין הכלל והעיקר, ולכן אומר "פרטות נאמרו באהל מועד", ופסח פוטר את של זבח. משא"כ לשיטת ר"ע, כנ"ל.
שכהוכיון שיש לחלק בין גדר הפרט וכלל וגדר הטפל ועיקר – לכן צ"ל לאשמועינן פלוגתת ר"י ור"ע בכל אחד מהן – ועד"ז לקמן.
שכומח. יתירה מהנ"ל מצינו בשיטת ר"י ור"ע, שפלוגתתם אם המצוות שוות הן או לאו, היא לא רק במצוות שהן טפל כו', אלא – בכל המצוות בנוגע לגדרם הכללי.
שכזשנינו במכילתא עה"פ "וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר": "ר"י אומר מלמד שהיו עונין על הן הן ועל לאו לאו, ר"ע אומר על הן הן ועל לאו הן".
שכחוהיינו אשר שיטת ר"י היא, שגדרה הכללי של כל מצוה הוא – "ועשיתם אותם", זה שהאדם מקיים המצוה. ומכיון שהקיום דמ"ע הוא
שכט98
באופן של "קום ועשה" ("חיוב"), והקיום דמל"ת הוא באופן של "לא תעשה" (שלילה), לכן הגדר דמ"ע הוא "הן", והגדר דמל"ת הוא "לאו" – "על הן הן ועל לאו לאו";
באופן של "קום ועשה" ("חיוב"), והקיום דמל"ת הוא באופן של "לא תעשה" (שלילה), לכן הגדר דמ"ע הוא "הן", והגדר דמל"ת הוא "לאו" – "על הן הן ועל לאו לאו";
שלושיטת ר"ע היא, שגדר המצוות הוא לא עשייתו של האדם, כי אם – זה ש"אמרתי ונעשה רצוני", שע"י עשייתו נעשה ונתקיים ציווי הקב"ה. ולכן סובר שגם על "לאו" היו עונין "הן", כי הגדר הכללי דמל"ת הוא ג"כ (לא זה שהאדם מונע את עצמו מלעשותן, תנועה ד"שלילה", כי אם) קיום ציווי הקב"ה – "הן".
שלאבסגנון אחר קצת:
שלבשיטת ר"י היא, שגדר הכללי דהמצוות הוא כמו שהן מצד האדם שנצטוה, ומכיון שבקיום המצוות של האדם, קיום המ"ע הוא ע"י שעושה אותן וקיום המל"ת הוא ע"י שאינו עובר עליהן, לכן ס"ל שגדר המ"ע הוא "הן" וגדר מצוות ל"ת הוא "לאו";
שלגושיטת ר"ע היא, שגדר הכללי של המצוות הוא כמו שהן מצד המצַוה – הקב"ה, ומכיון שגם ענינם של מצוות ל"ת הוא זה שהן ציווי הקב"ה – והרי ציווי הו"ע של "חיוב", לכן סובר שגדר מצוות ל"ת הוא ג"כ "הן".
שלדמט. פלוגתא הנ"ל (בנוגע למענה בנ"י בעת מ"ת), היא דוגמת הפלוגתא דר"י ור"ע (ג"כ במ"ת) בפירוש "וכל העם רואים את הקולות": "ר"י אומר רואין הנראה ושומעין הנשמע, ר"ע אומר רואין את הנשמע ושומעין את הנראה".
שלהוהביאור בזה: ההפרש שבין ראי' לשמיעה הוא רק מצד האדם, אבל מצד הקב"ה מקור (ובורא) כל הכחות – "כל ההרגשות מתחברים אל מקום אחד".
שלוולכן, ר"י שסובר שגדר המצוות הוא עשיית האדם (ואופן עשייתו), ס"ל שהענינים דמ"ת היו באופן כמו שהם מצד האדם – "רואין הנראה
שלז99
ושומעין הנשמע". משא"כ ר"ע שסובר שגדר המצוות הוא (קיום) ציווי הקב"ה, ס"ל שהענינים דמ"ת היו כמו שהם מצד הקב"ה – "רואין הנשמע ושומעין הנראה", דמקרא כפשוטו – רואים את הקולות (וממילא נשמע גם החידוש דשומעין את הנראה).
ושומעין הנשמע". משא"כ ר"ע שסובר שגדר המצוות הוא (קיום) ציווי הקב"ה, ס"ל שהענינים דמ"ת היו כמו שהם מצד הקב"ה – "רואין הנשמע ושומעין הנראה", דמקרא כפשוטו – רואים את הקולות (וממילא נשמע גם החידוש דשומעין את הנראה).
שלחנ. השייכות של הפלוגתא דר"י ור"ע בנוגע לגדר המצוות, לפלוגתתם בנוגע לחשיבות המצוות (דלעיל סמ"ז):
שלטהחילוק שבין מצוה אחת לשני', הוא בנוגע להאדם המקיים אותה, שכרה וכו'. אבל מצד זה שהמצוות הן ציווי הקב"ה – הרי מטבע ברכות כל המצוות אחד הוא: "אשר קדשנו במצותיו וצונו", כי מצד (רצון) הקב"ה לא שייך לחלק ביניהן.
שמולכן לשיטת ר"י שגדר המצוות הוא עשיית האדם – יש חילוק בהמצוות כו'. משא"כ לשיטת ר"ע שגדר המצוות הוא ציווי הקב"ה – כל המצוות שוות הן (לבד החילוקים שנתפרשו בקרא וכו').
שמאנא. ע"פ כל הנ"ל, תובן הפלוגתא דר"י ור"ע, שר"י סובר "דיברה תורה כלשון בני אדם", ור"ע לא אמר "דיברה תורה כלשון בני אדם".
שמבכי בתורה – מכיון שהקב"ה נתנה לישראל – יש בה שני ענינים (כנ"ל סמ"ו):
שמגגדרי הנותן, הקב"ה כביכול, והיינו שגם לאחרי שניתנה למטה והאדם לומדה ועד שנקראת על שמו – "אין דברי תורה מקבלין טומאה" (אף שלומדם אדם בלתי טהור), לפי שהם ("דברי (כאש)" –) דברי הקב"ה;
שמדגדרי המקבל, ישראל הלומדים אותה – שלכן "רב שמחל על כבודו כבודו מחול", לפי ש"תורה דילי' היא". ויתירה מזו: תורה "לא
שמה100
בשמים היא" וקוב"ה "קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני", ועד – שבהדין דספק בהרת כו' פוסק הרמב"ם שהוא טמא, אע"פ ש"הקב"ה אומר טהור" – משום דתורה לא בשמים היא.
בשמים היא" וקוב"ה "קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני", ועד – שבהדין דספק בהרת כו' פוסק הרמב"ם שהוא טמא, אע"פ ש"הקב"ה אומר טהור" – משום דתורה לא בשמים היא.
שמוולכן, בענינים שלא נתפרשו ואפשר לפרשם בשני אופנים [אם גדרם הוא כמו שהם מצד הקב"ה או כמו שהם מצד האדם] – פליגי ר"י ור"ע (כדלעיל סמ"ח), אם עיקר המצוות הוא עשיית האדם או ציווי הקב"ה. ולכן אומר ר"י "דיברה תורה כלשון בנ"א", ור"ע אומר "לא דיברה תורה כלשון בנ"א".
שמזוזהו גם הטעם של הפלוגתא דר"י ור"ע בפירוש הכתוב "אלקים לא תקלל", אשר ר"י אומר "אלקים חול" (דיינים), ור"ע אומר "אלקים קדש".
שמחנב. וזהו גם הלשיטתי' בפלוגתת ר"י ור"ע בכו"כ ענינים שבתורה, אם הם "רשות" או "חובה":
שמטבענין של "רשות", ניתנה ה"בעלות" להאדם, קיום הדבר תלוי ברצונו. משא"כ בענין של "חובה", אין להאדם ברירה בזה ומחוייב הוא לעשותו, כי ה"בעלות" היא של הקב"ה.
שנולכן, לדעת ר"י שהתורה ניתנה להאדם באופן השייך אליו (כנ"ל סמ"ט), ע"כ ס"ל ג"כ אשר כל ענין שבתורה (באם אין הכרח לפרשו שהוא "חובה"), ניתן לבעלותו של האדם – "רשות"; משא"כ לדעת ר"ע שהתורה ניתנה כמו שהיא מצד הקב"ה, מסתבר לפרש, שכל ענין בתורה נשאר ב"בעלותו" של הקב"ה ולא נמסר לבעלות האדם – "חובה".
שנאנג. השייכות של ב' שיטות הנ"ל (אם התורה מתייחסת בעיקר לישראל או להקב"ה), לבעלי השיטות – רבי ישמעאל ורבי עקיבא:
שנברבי ישמעאל הי' כהן, קדש קדשים שבישראל, ונצטוו "לברך את עמו ישראל באהבה" – הי' מחבב את ישראל ביותר, וכמו שאמר
שנג101
"בני ישראל אני כפרתן". ולכן, בכל ענין בתורה שאפשר לומר שה"בעלות" הוא לישראל – מפרש כן, ובדוגמת "כהנא מסייע כהני".
"בני ישראל אני כפרתן". ולכן, בכל ענין בתורה שאפשר לומר שה"בעלות" הוא לישראל – מפרש כן, ובדוגמת "כהנא מסייע כהני".
שנדמשא"כ ר"ע הי' בן גרים, ומכיון שהגרים מתייחסים בעיקר לא "לאברהם יצחק ויעקב (ישראל) כי אם למי שאמר והי' העולם", לכן
שנה[אף שהי' "רגיל לזכות את ישראל", והוא ור"י תרווייהו אמרו "כל ישראל ראוין לאותה איצטלא" – אבל ר"י הגדיל – וכדמוכח ממס' נגעים שם, שר"ע חולק על ר"י, ולכן]
שנובכל ענין שלא נתפרש – הי' מפרש גדרו כמו שהוא מצד הקב"ה, כביכול.
שנזנד. סיום המסכת (פסחים) הרי היא "והלכתא אבי הבן מברך שתים": "על פדיון הבן" ו"שהחיינו" –
שנחיהי רצון שבקרוב ממש יפדה האב – אבינו שבשמים, הקב"ה, את בנו בכורו – בני ישראל – מהגלות, ואופן הפדי' יהי' בחסד וברחמים בלי שום צער ח"ו – שאז יברך הקב"ה, אבינו שבשמים, לא רק "על פדיון הבן", אלא גם "שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה".
שנטולשנה הבאה נברך שתים, כי "נאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים".
שס* * *
שסאנה. הענין של "זכר ליציאת מצרים" ישנו בכל יום, ובלשון רבינו הזקן בתניא (שמוסיף על לשון המשנה342 "בכל דור ודור"): "בכל יום
שסב102
ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים", וכמ"ש בספר החינוך בנוגע ליצי"מ ומצותה, שקבעו לומר זאת בכל יום וכמ"פ ביום, בגלל שזהו "יסוד גדול ועמוד חזק בתורתנו ובאמונתנו".
ויום חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים", וכמ"ש בספר החינוך בנוגע ליצי"מ ומצותה, שקבעו לומר זאת בכל יום וכמ"פ ביום, בגלל שזהו "יסוד גדול ועמוד חזק בתורתנו ובאמונתנו".
שסגאבל אעפ"כ, אינו דומה הענין ד"זכר ליציאת מצרים" שבכל יום במשך כל השנה ל"זכר ליציאת מצרים" שבקידוש בשבת, שאז הענין הוא בתוקף יותר, ועאכו"כ שענין זה הוא בתוקף עוד יותר בימי הפסח, "זמן חרותנו" (ועוד לפנ"ז, החל מר"ח ניסן, או שלושים יום לפני החג), שאז ישנם הענינים שמזכירים על זה.
שסדנו. ועד"ז רואים במוחש, שאלו שיוצאים משעבוד לגאולה, נקל להם יותר "לחיות" בעמקות והתרחבות את הענין של יצי"מ, בגלל שבזמן קרוב לפנ"ז יצאו בעצמם משעבוד לגאולה, שכן, אע"פ שאצלם לא הי' כזה שעבוד וכזו גאולה כמו ביצי"מ, מ"מ, ברגש האדם, ובמילא גם בשכל והבנת האדם, נקל לו יותר "לחיות" את הענין של יצי"מ בפנימיות ובחיות, בגלל שזה עתה ישב בבית האסורים ויצא לחירות וכיו"ב.
שסהובלשון הגמרא: "מיסמך גאולה לגאולה" (פורים לפסח), והיינו, שאע"פ שגאולת פורים אינה בדומה לגאולת מצרים, כדברי הגמרא ש"אכתי עבדי אחשורוש אנן", הרי כיון שזוהי "גאולה", יש ביניהם ענינים משותפים, ובמילא צריכים לבוא בהמשך אחד, כיון שיש שייכות ביניהם.
שסוויתירה מזה, כדאיתא בגמרא: "מה ראו לומר גאולה ("גואל ישראל") ב(ברכה ה)שביעית (בסדר שמונה-עשרה ברכות שבתפלת העמידה) .. מתוך שעתידין ליגאל בשביעית וכו'", ובפירוש רש"י: "ואע"ג דהאי גאולה לאו גאולה דגלות (משעבוד לגאולה) היא, אלא שיגאלנו מן הצרות הבאות עלינו תמיד .. אפילו הכי, כיון דשם גאולה עלה קבעוה בשביעית", והיינו, שגם גאולה פרטית מענינים המבלבלים בכל יום ויום ובכל מקרה ומקרה, יש לה צד השוה עם הגאולה הכללית של כל עם ישראל בביאת משיח צדקנו.
שסזובנוגע לעניננו:
שסחאם בנוגע לכאו"א מישראל נאמר ש"בכל יום ויום חייב אדם
שסט103
לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", ובמילא נעשה אצלו רגש של שמחה וכל הענינים הקשורים עם שמחה זו, ועיקר הענין, ש"בהוציאך את העם ממצרים" מביא ל"תעבדון את האלקים על ההר הזה" (כנ"ל ס"ז) – עאכו"כ שכן הוא אצל אלו שיצאו לאחרונה משעבוד לגאולה, שיצאו ממדינות ההם ובאו לארץ הקודש, או למדינות בחוץ-לארץ שבהם החירות היא שלא בערך לגבי המצב שהי' שם בכלל, ובעיקר בנוגע ללימוד התורה וקיום המצוות – שהם היהודים והמשפחות שיצאו מאחורי מסך הברזל לאחרונה – נקל להם יותר לקבל בפנימיות ובחיות את הענין של יציאת מצרים, מצד הענין של "מסמך גאולה לגאולה".
לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים", ובמילא נעשה אצלו רגש של שמחה וכל הענינים הקשורים עם שמחה זו, ועיקר הענין, ש"בהוציאך את העם ממצרים" מביא ל"תעבדון את האלקים על ההר הזה" (כנ"ל ס"ז) – עאכו"כ שכן הוא אצל אלו שיצאו לאחרונה משעבוד לגאולה, שיצאו ממדינות ההם ובאו לארץ הקודש, או למדינות בחוץ-לארץ שבהם החירות היא שלא בערך לגבי המצב שהי' שם בכלל, ובעיקר בנוגע ללימוד התורה וקיום המצוות – שהם היהודים והמשפחות שיצאו מאחורי מסך הברזל לאחרונה – נקל להם יותר לקבל בפנימיות ובחיות את הענין של יציאת מצרים, מצד הענין של "מסמך גאולה לגאולה".
שענז. ולכן:
שעאאע"פ שקשה לדרוש מסירת-נפש מיהודים שעמדו בתנועה של מסירת-נפש במשך יותר מחמישים שנה רצופות,
שעב– והגע עצמך: בגמרא נאמר שאפילו חנני' מישאל ועזרי', "אילמלי נגדוה כו'" (לא יודעים מה הי' עמהם), וכאן רואים דבר פלא, שעמדו במעמד ומצב ד"נגדוה" יותר מיובל שנים, ואעפ"כ נשארו ביהדותם, והביאו עמהם את בניהם ובנותיהם באופן כזה –
שעגובמילא, לאחרי כזה מעמד ומצב של עבודה במשך יובל שנים ויותר, יכולים לכאורה לטעון, שכבר השלימו את עבודתם במסירת-נפש, ומכאן ולהבא מספיק שיעבדו עבודתם במדידה והגבלה; זו תהי' אמנם מדידה והגבלה דקדושה, אבל לא לדרוש מהם גם תנועה של מס"נ,
שעדהרי יש בזה גם סברא להיפך:
שעהמאחורי מסך הברזל נשארו כמ"פ ככה יהודים שמסתכלים מה נעשה עם אותם יהודים שיצאו משם, איך הם ממשיכים (לאחרי יציאתם מאחורי מסך הברזל) להתנהג בעניני יהדות, תורה ומצוותי', ובמיוחד בנוגע לחינוך הבנים והבנות.
שעוולכן, עליהם להזהר כאן שלא להתחיל ח"ו לילך אחר דעת הרוב, ולחשוב אודות תכלית בפרנסה, כיון שיסבירו לעצמם, שבהיותם שם, כשהשגת הפרנסה היתה כרוכה בהנהגה שהיא היפך התורה ומצוותי', לא היתה ברירה והיו מוכרחים למסור נפשם, אבל כאן, יכולה להיות פרנסה בכשרות, גם אם הילד לא יתחנך בישיבה או בבית-ספר שבו לומדים תורה בשלימותה; די בכך שיצא י"ח קיום המצוות כפי שהורגל, באופן
שעז104
שהי' אפשר לקיימם בהיותו מאחורי מסך הברזל... ולאחרי כן, ילך אחר הרוב, ויתאים את עצמו לתנאי החיים במקום זה.
שהי' אפשר לקיימם בהיותו מאחורי מסך הברזל... ולאחרי כן, ילך אחר הרוב, ויתאים את עצמו לתנאי החיים במקום זה.
שעחוכמדובר פעם אודות הגזירה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", שה"יאור" הי' ה"עבודה-זרה" של מצרים, שהיו משתחוים לנילוס, בגלל שממנו באה הפרנסה של ארץ מצרים;
שעטובדוגמת זה כשמגיעים למדינה שענין הפרנסה תלוי בכך שחייבים דוקא לבזבז את הזמן ב"קאַלעדזש",
שפ– ועכ"פ בשעות הספורות שעומדים לרשותו במשך היום, יש לו זמן מועט ללמוד תורת ה', כיון שצריך לחטוף את כל הענינים ששייכים לפרנסה גשמית הקשורה עם לימודי חול –
שפאולהתאים את עצמו להנהגה באופן שלא יהי' ניכר עליו שהוא יהודי שומר תומ"צ, ועד שיוכלו לטעות אולי הוא בכלל לא יהודי... שאז יהי' נקל יותר בנוגע לעניני פרנסה – אזי יש להשליכו ל"יאור": לעבודה-זרה של מדינה זו או מדינה אחרת.
שפבהוא יכול להשאר יהודי שמניח תפילין ואוכל כשר וכו', ולנהל חיים מסודרים ע"פ התורה והמצוה; אבל היכן מונח הרצון שלו? – ב"יאור"!... עליו להבטיח שבנו או בתו יוכלו – בלשון שאומרים בארצות-הברית – "מאַכן אַ לעבן".
שפגוכיון שהוא נמצא בין גויים רבים כ"כ, ולהבדיל, בין יהודים רבים שאינם יודעים שהם יהודים, ואינם יודעים מהי משמעותה של היהדות – עליו להתאים את עצמו למהלך המחשבה שלהם, להנהגה שלהם, ולחינוך שהם מעניקים לילדים שלהם!
שפדובכן: אם ח"ו יהי' מישהו שיתנהג כן, וכיון שעכשיו יש בעולם "קירות זכוכית", תגיע הידיעה מאחורי מסך הברזל, שאותו יהודי שבהיותו שם מסר את נפשו עבור יהדות, ולא התיירא שיטלו ממנו את פרנסתו וישלחוהו לארץ גזירה וכו' וכו', במיוחד אם יראו שהוא מחנך בניו ובנותיו לשמירת שבת, ומספר להם אודות אברהם יצחק ויעקב, ו"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב", הנה בצאתו לחירות, למקום שבו יכול להתנהג כרצונו, אינו מוסיף כהנה וכהנה, לקיים מצוות בהידור, ובמיוחד לתת לכל בניו ובנותיו חינוך כשר ע"פ התורה במשך
שפה105
כל היום כולו – הרי זה יכול להיות מנוצל ח"ו במדינות ההם בתור ראי':
כל היום כולו – הרי זה יכול להיות מנוצל ח"ו במדינות ההם בתור ראי':
שפוהנכם חושבים שהסיבה לכך שלא לומדים תורה בהתמדה ושקידה, ולא מקיימים מצוות בהידור היא בגלל שמכריחים ומונעים מהם עניני דת – הנה לכם ראי' שאין האמת כן: פלוני בן פלוני נמצא בארץ הקודש, ופלוני בן פלוני נמצא בארה"ב, במעמד ומצב ש"איש הישר בעיניו יעשה", כך שביכלתו לבחור את החינוך כרצונו, ואעפ"כ, היכן שלח את בנו, היכן שלח את בתו? – שלח אותה לבי"ס גבוה, לאוניברסיטה ("קאַלעדזש", "יוניווערסיטי") וכיו"ב, בהעמידו אותה בסכנה בנוגע למוסר, צניעות ומדות טובות וכו' וכו', ובלבד להתאים את עצמו ולילך אחר הרוב, מצד "למה יאמרו הגויים", למה יהודים צריכים להיות שונים מכל שאר העמים!
שפזנח. ולכן:
שפחמצד זה שזכות הרבים תלוי בהם, שכל שלשת מליון היהודים שנמצאים עדיין שם, תלוי' הנהגתם ביהדות באותם יהודים שבאו משם לאחרונה שיראו דוגמא בהנהגתם האישית בנוגע לחייהם האישיים, ובעיקר בנוגע לחינוך ילדיהם, הן הבנות והן ועאכו"כ הבנים – ניתנת האפשרות לבקש מכל אחד מהם, שלא יתחשבו באופן ההנהגה של יהודים שנולדו כאן ואינם יודעים מהי מסירת-נפש (ולכל היותר, יודעים זאת רק ממקרים מסויימים היוצאים מן הכלל), כיון שלא הורגלו בכך, ויש צורך להתחיל ללמדם את ה"מסכתא" כיצד יהודי צריך למסור את נפשו,
שפטכי, כשמדובר אודות יהודים שבמשך חמישים שנה רצופות "הרעישו עולם" בכך שיכולים לעמוד במס"נ ולחנך בנים ובנות (מקטנותם עד שיהיו עומדים על רגליהם) לשמירת שבת ויום טוב, אכילת כשרות וכו' וכו' – בודאי יש בכחם לעמוד בנסיון שישנו כאן,
שצשבפרט אחד הרי זה נסיון קשה יותר מכמו שהי' שם – כי, שם לא הי' ענין של פשרות; היתה רק אפשרות או "לה'" או להיפך; ואילו כשהגיעו לעבר השני של מסך הברזל – ישנם כל מיני המצאות: יכולים להיות יהודי "למחצה", "לשליש" ו"לרביע", ולא חייבים להיות לגמרי "לה'", ואם ח"ו לא, הרי הוא לגמרי להיפך!
שצא106
וענין זה הוא נסיון גדול הרבה יותר מאשר עבירה בפועל – כפי שמביא רבינו הזקן בהלכות יוהכ"פ (מרבינו יונה) בביאור הטעם שקרבן אשם תלוי הבא על הספק הי' צריך להיות יותר ביוקר מקרבן חטאת הבא על הודאי (שעל עבירה ודאית, כמו אכילת חלב, צריך להביא חטאת בת דנקא (מטבע קטנה), ואילו על ספק עבירה, ספק אכל חלב ספק אכל שומן, צריך להביא אשם בן שני סלעים), לפי שהיא הנותנת: "על עבירה ודאית אדם מתחרט בכל לבו", אלא מאי, יש צורך בקרבן, הרי כיון שהתשובה היא כתיקונה, די באיזה קרבן שיהי', אפילו בת דנקא; "אבל ספק עבירה, הוא מתברך בלבבו לומר שמא לא עשיתי עבירה, ואינו מתחרט עלי' חרטה גמורה, והרי נשאר עונש העבירה עליו", ולכן צריך להשלים זאת ע"י קרבן בן שני סלעים.
וענין זה הוא נסיון גדול הרבה יותר מאשר עבירה בפועל – כפי שמביא רבינו הזקן בהלכות יוהכ"פ (מרבינו יונה) בביאור הטעם שקרבן אשם תלוי הבא על הספק הי' צריך להיות יותר ביוקר מקרבן חטאת הבא על הודאי (שעל עבירה ודאית, כמו אכילת חלב, צריך להביא חטאת בת דנקא (מטבע קטנה), ואילו על ספק עבירה, ספק אכל חלב ספק אכל שומן, צריך להביא אשם בן שני סלעים), לפי שהיא הנותנת: "על עבירה ודאית אדם מתחרט בכל לבו", אלא מאי, יש צורך בקרבן, הרי כיון שהתשובה היא כתיקונה, די באיזה קרבן שיהי', אפילו בת דנקא; "אבל ספק עבירה, הוא מתברך בלבבו לומר שמא לא עשיתי עבירה, ואינו מתחרט עלי' חרטה גמורה, והרי נשאר עונש העבירה עליו", ולכן צריך להשלים זאת ע"י קרבן בן שני סלעים.
שצבאבל להיותם "גיבורי כח עושי דברו", לאחרי הנסיון שעברו במשך עשיריות בשנים, ברור הדבר, שאם רק ימסרו את נפשם, כפירוש רבינו הזקן: "נפשי" מלשון "רצוני", למסור את הרצון להקב"ה שעמד להם בעת צרתם, והוציאם משם עם בניהם ובנותיהם – בודאי יצליחו כאן למלא את שליחותו של הקב"ה, לחנך את בניהם ובנותיהם בחינוך הכשר בפשיטות, ואדרבה, בתוספת הידור, במשך כל היום כולו (מבלי לשלחם למוסדות אחרים), ועאכו"כ בנוגע לעצמם – לא להסתפק בקיום מצוה כדי לצאת ידי חובתו, אלא לקיימה בהידור ובהוספה,
שצגויוודע הדבר דוקא מאחורי מסך הברזל – שמיד בעברם את הגבול התחילו להוסיף בלימוד התורה ובקיום המצוות בהידור, והולך ומוסיף ואור ו"מעלין בקודש"70 מזמן לזמן.
שצדואז הנה זכות הרבים תלוי בהם – שיגבירו עוד יותר את שלהבת אש היהדות שישנה מאחורי מסך הברזל, עד כדי כך, שהאש תשרוף את "מסך הברזל", ויצאו משם "ביד רמה", "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"17, ו"קהל גדול ישובו הנה", לארצנו הקדושה, ומלכם בראשם – משיח צדקנו, ובקרוב ממש.
שצה* * *
שצו107
נט. בנוגע לענין המס"נ האמור למעלה, שקשור בעיקרו עם חינוך הבנים והבנות, ליתן להם את החינוך הכי עמוק והכי רחב והכי גדול ביהדות, תורה ומצוותי', שאינו בנוי על החשבון מה תהי' התכלית בנוגע לפרנסה וכו', כשם שבהיותם מאחורי מסך הברזל לא חשבו על "תכלית", אלא על "בנים אתם לה' אלקיכם", שבזה לא שייך שום פשרות, חשבונות ומדידות והגבלות – רואים בפועל, שחלק גדול ודעה גדולה בזה יש ל"עקרת הבית", "אם הבנים", שבמדה חשובה תלוי הדבר בדעה וברצון של האשה-האם.
נט. בנוגע לענין המס"נ האמור למעלה, שקשור בעיקרו עם חינוך הבנים והבנות, ליתן להם את החינוך הכי עמוק והכי רחב והכי גדול ביהדות, תורה ומצוותי', שאינו בנוי על החשבון מה תהי' התכלית בנוגע לפרנסה וכו', כשם שבהיותם מאחורי מסך הברזל לא חשבו על "תכלית", אלא על "בנים אתם לה' אלקיכם", שבזה לא שייך שום פשרות, חשבונות ומדידות והגבלות – רואים בפועל, שחלק גדול ודעה גדולה בזה יש ל"עקרת הבית", "אם הבנים", שבמדה חשובה תלוי הדבר בדעה וברצון של האשה-האם.
שצזובהקדים – שנוסף על הפירוש הפשוט במארז"ל "איזוהי אשה כשרה שעושה רצון בעלה", בהתאם למ"ש "והוא ימשול בך", מבואר בכ"מ פירוש נוסף בזה – שהאשה היא זו שעושה ופועלת אצל בעלה רצון חדש,
שצח– ע"ד המבואר בחסידות בפירוש "עושין רצונו של מקום", שעי"ז שיהודי עושה רצונו של מקום (כפשוטו), שמתפלל ולומד תורה ומקיים מצוות, ה"ה עושה ופועל רצון חדש למעלה, כפי שאומרים בתפלה: "יהי רצון", שע"י תפלתו פועל יהודי רצון חדש למעלה להיות "רופא חולי עמו ישראל", והיינו, שאע"פ שבתחילה הי' חולה, בגלל שכך הי' הרצון שלמעלה, הנה ע"י תפלתו פועל רצון חדש שיהי' "רופא חולי עמו ישראל", ועד"ז "מקבץ נדחי עמו ישראל", ועד "ותחזינה עינינו .. המחזיר שכינתו לציון" בקרוב –
שצטשאם היא רואה אצל בעלה שמצד קושי וטרדת הפרנסה וכיו"ב נדמה לו ש"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", היינו, שפרנסתו תלוי' דוקא בכחו ועוצם ידו, כפשוטו, שיש צורך ביד גדולה וחזקה ומגושמת עד שהגוי יתיירא ממנה... ולכן טוען שצריך לעשות "חשבון", ולחנך את הבן או את הבת באופן שיוכלו להשתכר לפרנסתם ("מאַכן אַ לעבן"), שלכן מוכרחים להשיג "דיפּלאָם", ולהבטיח שלא יהי' ניכר שהוא "בטלן", עי"ז שמגדל זקן בשלימות, וציציותיו מבחוץ וכיו"ב – אזי היא "עושה רצון בעלה", שפועלת אצלו רצון חדש, שגם הוא יבוא
ת108
לידי הכרה שהקב"ה הוא גם בורא העולם וגם מנהיג את העולם ומשגיח על כל אחד ואחת בהשגחה פרטית.
לידי הכרה שהקב"ה הוא גם בורא העולם וגם מנהיג את העולם ומשגיח על כל אחד ואחת בהשגחה פרטית.
תאבשביל זה אין צורך ללמוד עמו ספרי-מוסר או ספרי-חסידות, ואפילו לא "קיצור שולחן ערוך"; די בכך שהיא תפתח את הסידור ותראה לו מה שהוא אומר בכל יום לאחרי האכילה – לאחרי ש"כאילו" הלך והרויח כסף וקנה לחם לסעודה שלו ושל בני ביתו, הנה לאחרי האכילה אומר בעצמו שאין זה "כחי ועוצם ידי" ח"ו, אלא – "הזן את העולם כולו בטובו בחן בחסד וברחמים".
תבוכאשר האשה תראה לבעלה מ"ש בסידור, שהוא בעצמו אומר זאת פעם-פעמיים ביום (לפי מספר הפעמים שאוכל במשך היום), והיא תפרש ותתרגם את משמעות הדברים בנוגע לקביעת אופן חינוך הבנים והבנות – בודאי יבוא הבעל (והאב) לידי הכרה, שלכל לראש עליו לחנך את הילדים באופן שיזכו ויהיו "כלי" לקבל מהקב"ה "בטובו בחן בחסד וברחמים" כל המצטרך להם, ובאופן של כבוד ותענוג וכו', כפי שאומרים בהמשך ברכת המזון: "אל תצריכנו .. לידי מתנת בשר ודם .. כי אם לידך המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה".
תגס. ובענין זה יש גם לימוד מ"ימי צאתך מארץ מצרים"13 – ע"פ המסופר במדרש, והובא גם בפירוש רש"י על התורה:
תדאצל האנשים – הי' חסר בענין הבטחון. ועד כדי כך, שאפילו עמרם, ש"גדול הדור הי'", הנה בשמעו אודות גזירת פרעה, הרי זה כאילו שהי' חסר אצלו בבטחון, ולכן "גרש את אשתו", ובגלל זה "עמדו כל ישראל וגרשו את נשותיהן".
תהומי שינה את דעת עמרם – היתה זו בת קטנה בישראל, מרים, שלפי החשבון "לא היו למרים אלא ה' שנים", ש"הופיעה פנים כנגד (עמרם, גדול הדור, שהי' גם) אבי'",
תו– בה בשעה שלהיותה ילדה שומרת תומ"צ בודאי ידעה שמחוייבת ב"כבד את אביך ואת אמך" [והרי חיוב כיבוד אב ואם הי'
תז109
גם לפני מ"ת, כפי שמביא רש"י בפירושו על התורה בנוגע לאברהם, ועד"ז בנוגע יעקב ביחס ליצחק אביו], ואעפ"כ, כיון שהי' מדובר אודות הקיום של יהודים ויהדות, ע"י מצות "פרו ורבו" (מהציוויים שלפני מ"ת, ובפרט בנוגע לבנ"י, שעוד לפני שיצאו ממצרים "ברכוש גדול", הנה "לגוי גדול אשימך שם"), "הופיעה פנים כנגד אבי'" –
גם לפני מ"ת, כפי שמביא רש"י בפירושו על התורה בנוגע לאברהם, ועד"ז בנוגע יעקב ביחס ליצחק אביו], ואעפ"כ, כיון שהי' מדובר אודות הקיום של יהודים ויהדות, ע"י מצות "פרו ורבו" (מהציוויים שלפני מ"ת, ובפרט בנוגע לבנ"י, שעוד לפני שיצאו ממצרים "ברכוש גדול", הנה "לגוי גדול אשימך שם"), "הופיעה פנים כנגד אבי'" –
תחואמרה לו באותיות פשוטות: דע לך ש"גזרתך קשה משל פרעה"... – שזהו ביטוי קשה ביותר ("אַ גוואַלדיקער האַרטער אויסדרוק"), וכל זה – כדי שיעמידו בנים ובנות, שלאח"ז יצאו ממצרים "ביד רמה".
תטוזוהי הוראה כיצד תבוא הגאולה עתה – שתהי' "כימי צאתך מארץ מצרים", ובפרט ע"פ המבואר בקבלה שהדור של עקבתא דמשיחא הוא גלגול הדור של יוצאי מצרים:
תי"בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים", ו"בשכר האמונה נגאלו אבותינו במצרים" – שני מאמרי רז"ל שמשתלבים יחד: האמונה של נשים צדקניות שבאותו הדור, כולל גם שיהודי צריך להתנהג כרצונו של הקב"ה, וכשבא גוי או מדינה עם גזירות, הנהגות וסדרים וכו' – אין זה שייך ליהודי, שממשיך להתנהג ע"פ ציווי הקב"ה, אזי רואים סוכ"ס ש"אשריך וטוב לך", לא רק בעולם הבא, אלא גם בעולם הזה כפשוטו, בטוב הנראה והנגלה.
תיאסא. ובנוגע לענינינו:
תיבכאשר נשים ובנות יסייעו לבעליהם והוריהם בנוגע לחינוך הבנים והבנות ובנוגע להנהגת הבית (כולל גם בנוגע להנהגת ההורים), שתהי' חדורה ביהדות, תורה ומצוותי', ובמקום שיש צורך בכך יפעלו רצון חדש, כיון שכל בת ישראל היא "אשה כשרה", שמאמינה בהקב"ה וממלאת את רצונו בכל הפרטים שבחיי היום-יום – בודאי תקויים ברכת ה' שיתברכו בפרנסה בהרחבה, בזרעא חיא וקיימא, בנים ובני בנים, שיגדלו וירוו מהם נחת אמיתי – שזהו נחת יהודי,
תיגועד לאופן שהי' ב"ימי צאתך מארץ מצרים", ש"הם הכירוהו
תיד110
תחילה"382 – אותם ילדים שנולדו עי"ז שמרים שינתה את רצון עמרם גדול הדור, ש"עמד .. והחזיר את אשתו", ו"עשה בה לקוחין שניים"372 (מתוך חגיגה כו' ("מיטן גאַנצן פּאַראַד"), כמסופר במדרשי חז"ל), ועי"ז "עמדו כל ישראל והחזירו נשותיהם", וכך העמידו את דור הגאולה, ובאופן ש"הם הכירוהו תחילה", עוד לפני ההורים, זקני וכל גדולי ישראל.
תחילה"382 – אותם ילדים שנולדו עי"ז שמרים שינתה את רצון עמרם גדול הדור, ש"עמד .. והחזיר את אשתו", ו"עשה בה לקוחין שניים"372 (מתוך חגיגה כו' ("מיטן גאַנצן פּאַראַד"), כמסופר במדרשי חז"ל), ועי"ז "עמדו כל ישראל והחזירו נשותיהם", וכך העמידו את דור הגאולה, ובאופן ש"הם הכירוהו תחילה", עוד לפני ההורים, זקני וכל גדולי ישראל.
תיהסב. וכן תהי' לנו – שכל אחד יעשה כל התלוי בו, שענין היהדות יחדור בחייו האישיים, ובחיי כל משפחתו וכל סביבתו, בכל הפרטים, "ראשו על כרעיו ועל קרבו".
תיווזהו גם המוסר-השכל מאופן הקרבת קרבן פסח – שמכל הענין, הן "ראשו" הן "כרעיו" והן "קרבו", עושים מצוה ומקריבים אותו להקב"ה, ועי"ז מקבלים ענינים לא רק בעוה"ב, אלא גם בעוה"ז – כאמור לעיל שקרבן פסח "שלא בא מתחילתו אלא לאכילה"245, ובאופן ד"למשחה", באופן של "גדולה", ומתוך שמחה, ועד שאפילו "כזיתא פסחא" (חבורות גדולות היו נמנין עד שלא הי' הפסח מגיע לכל אחד כי אם כזית מן הפסח) הי' מתוך שמחה ד"הלילא" (שטעון הלל על אכילתו) עד ש"פקע איגרא" (לקול המולת ההמון מההלל דומין כאילו הגגין מתבקעים), והיינו, שנבקעו לא רק המדידות וההגבלות של הכתלים, אלא נבקעה אפילו המדידה והגבלה של הגג, וכך עלתה השמחה מיד לרקיע, לאבינו שבשמים.
תיזוכך יהי' אצל כל אחד מאתנו, בתוככי כלל ישראל, בימים האחרונים של הגלות, ומתוך שמחה וטוב לבב תהי' ההכנה לצאת בקרוב ממש מהחושך כפול ומכופל של הגלות, "ביד רמה"360, "ושמחת עולם על ראשם".
תיחוכמדובר כמ"פ שיש לוודא שלא תעבור התאספות של בנ"י מבלי להזכיר אודות הגזירה האיומה שמעמידה בסכנה את קיום כל עם ישראל בתפוצות ובארץ הקודש: גזירת "מיהו יהודי" – שתתבטל הגזירה, שכן, "בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם"25, אלא שענין זה צ"ל באופן של דרכי נועם ודרכי שלום וכו'.
תיט111
וכולם יחד – "קהל גדול", "בם עור ופסח הרה ויולדת יחדיו" – "ישובו הנה"361, לארץ הקודש, ארץ האבות, שנתן הקב"ה בברית בין הבתרים לאברהם אבינו ולזרעו אחריו (כולל גם כל הגרים שנתגיירו כהלכה, שהרי אברהם הוא "תחילה לגרים") עד עולם, ובאופן המתאים לרצונו של אברהם – "אברהם אוהבי", בקו האהבה וקו החסד, וכאמור – בדרכי נועם ובדרכי שלום.
וכולם יחד – "קהל גדול", "בם עור ופסח הרה ויולדת יחדיו" – "ישובו הנה"361, לארץ הקודש, ארץ האבות, שנתן הקב"ה בברית בין הבתרים לאברהם אבינו ולזרעו אחריו (כולל גם כל הגרים שנתגיירו כהלכה, שהרי אברהם הוא "תחילה לגרים") עד עולם, ובאופן המתאים לרצונו של אברהם – "אברהם אוהבי", בקו האהבה וקו החסד, וכאמור – בדרכי נועם ובדרכי שלום.
תכובאופן שאף יהודי לא ישאר בגלות ח"ו, החל מהיציאה מהגלות הפנימי מה"אל זר אשר בקרבך" ("דער אייגענער גוי"), וגם באופן של דרכי נועם ודרכי שלום –"גם אויביו ישלים אתו", כיון שמבטלים את מציאותו של היצה"ר שיהי' כמו היצ"ט, כמ"ש90 "בכל לבבך", "בשני יצריך", ואדרבה: "טוב מאד".
תכאוכך הולכים לקבל פני משיח צדקנו, ויחד עמו – "ישובו הנה", לארץ הקודש, בקרוב ממש ובעגלא דידן, "ושמחת עולם על ראשם".
תכב[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון הכנה. ניגון רבינו הזקן בן ד' הבבות (בבא הרביעית – פ"א). והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי" (ועמד מלא קומתו ורקד).
תכגואח"כ אמר:]
תכדסג. יש להזכיר גם בנוגע "מבצע שמורה" – שעדיין נשארו ימים אחדים עד פסח, שבהם יכולים לפעול בזה גדולות ונצורות.
תכהוכן יש להזכיר בנוגע למסיבה זו – שאלו שנתחייבו בברכה אחרונה, יברכו ברכה אחרונה לפני שנפרדים, על מנת לחזור ולהתאסף בשמחה והתוועדות מתוך שמחה, ובקרוב ממש.
תכו[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "על אחת כמה וכמה"].
תכז______ l ______