Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבס"ד. שיחת*** ש"פ בשלח, ט"ו בשבט, ה'תשט"ז.
בלתי מוגה
בלתי מוגה
בא**. על הפסוק1 "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת גו'" – שקורין ביום הש"ק זה, שבת שירה – איתא בגמרא2: "שר לא נאמר אלא ישיר (משמע לעתיד), מכאן לתחיית המתים מן התורה", והיינו, שגם לעתיד לבוא ישיר משה רבינו – "גואל ראשון הוא גואל אחרון"3 – יחד עם בנ"י את השירה הזאת.
גב. בהתחלת השירה נאמר1 "אשירה לה' (ומפרש הכתוב טעם הדבר) כי גאה גאה", ומפרש התרגום "אתגאי על גיותניא", היינו, שהקב"ה מתגאה (גבוה) על גאים:
ד"גאים" ("גיותניא") – לא קאי על בעלי-גאוה [שהרי בעלי-גאוה הם הסוג היותר גרוע ושפל בין בני-אדם4, ואין זה גדלות להיות למעלה מהם], אלא כדאיתא במדרש5 "ד' מיני גאים נבראו בעולם, גאה שבבריות אדם, גאה שבעופות נשר, גאה שבבהמות שור, גאה שבחיות ארי, וכולם נטלו מלכות, וניתנה להם גדולה, והם קבועים תחת המרכבה של הקב"ה, שנאמר6 ודמות פניהם פני אדם ופני ארי' ופני שור ופני נשר . . ועל זה נאמר . . כי גאה גאה".
הכלומר: מדובר אודות מעלה אמיתית שניתנה ע"י הקב"ה להיות להם מלוכה וממשלה על אלה שנמצאים תחתם, ובפרט האדם שנתברך בשליטה וממשלה על כל הבריאה, כמ"ש7 "וירדו בדגת הים וגו'", והיינו, שאם רק לא נסתלק "צלם אלקים" מעל פניו8, אזי אפילו תינוק בן יומו9 – שבודאי לא שייך אצלו רגש של גאוה – יש לו שליטה וממשלה על כל העולם;ועל זה נאמר "כי גאה גאה" – שהקב"ה הוא גבוה גם ממעלות אלו.
ווהגאות של הקב"ה על הגאות של ד' פני המרכבה ("גאה גאה") היא באופן שבאין-ערוך כלל:
זהגאות של ד' פני המרכבה – להיותה באופן של מלוכה, היא באופן של אין-ערוך, שזהו אופן ההנהגה של מלך, ולכן "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול"10, ואמרו רז"ל10 "שתהא אימתו עליך", וכל עניני המלוכה באים בדרך גזירה דוקא.
חועז"נ "כי גאה גאה" – שהגאות של הקב"ה על הגאים, "גאה גאה", היא ג"כ בדרך אין-ערוך.
טג. ועפ"ז יובן ששירה זו יאמרו גם לעתיד לבוא:
יכיון שלעתיד לבוא יהי' אלקות בגילוי, והיינו, שהמעמד ומצב שישנו עתה בעלמא דאתכסייא יהי' לעתיד לבוא גם בעלמא דאתגלייא11, שיהי' ניכר בכל הנבראים שהמציאות שלהם היא אלקות – א"כ, מהו ענין השירה לעתיד לבוא, בשעה שכל המציאות אינה אלא אלקות?
יאוהביאור בזה – ע"פ האמור לעיל ש"גאה גאה" הו"ע שבדרך אין-ערוך:
יבידוע פירוש אדמו"ר הזקן12 בדברי המשנה13 "כל בעלי השיר יוצאין בשיר ונמשכין בשיר", שכל עניני העליות הם ע"י שיר, והיינו לפי שענין השירה קשור עם שמחה, ושמחה פורצת כל הגדרים14.
יגולכן יצטרך להיות ענין השירה גם לעתיד לבוא – כיון שדוקא ע"י השמחה (ענין השירה) שפורצת כל הגדרים, יכולים "ליקח" גם הענינים שבאין-ערוך (שיהיו לעתיד לבוא).
ידוזהו מש"נ "אשירה לה' כי גאה גאה" – שהצורך בענין השירה הוא כדי ליקח את הענינים שבדרך אין-ערוך ("גאה גאה").
טוד. והנה, ע"פ הכלל15 שכל מה שלמעלה מעלה ביותר יורד למטהמטה ביותר, מובן, שכיון שזהו אור שבאין-ערוך, "גאה גאה", אזי לא מספיק בשביל זה ענין של מטה סתם, אלא מטה מטה דוקא.
טזוכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר16 בענין ההשפעה מרב לתלמיד – שאמיתית הענין ד"רב ותלמיד" הוא בהיותם באין-ערוך זה לזה17 – ש"בכדי שיהי' כלי לקבלה ה"ז דוקא כאשר הוא בתכלית הביטול והשפלות", היינו, לא סתם ביטול וסתם שפלות, אלא תכלית הביטול ותכלית השפלות, וכפי שממשיך לבאר ש"אין זה מספיק עדיין מה שהתלמיד אינו בבחינת יש ומציאות, כי אם דוקא כאשר יהי' בבחינת ביטול והעדר המציאות", "ביטול במציאות לגמרי".
יזה. עפ"ז יש לבאר מ"ש בזהר18 בענין ג' המדריגות שבתפלה, "תפלה למשה"19, "תפלה לדוד"20 ו"תפלה לעני"21, וז"ל:
יח"מאן חשיבא מכולהו . . תפלה דעני . . כיון דצלי צלותי' פתח כל כוי רקיעין וכל שאר צלותין דקא סלקין לעילא דחי לון ההוא מסכנא . . דכתיב21 תפלה לעני כי יעטוף (לשון איחור, כמו "ובהעטיף הצאן . . העטופים ללבן"22) . . איהו עביד עטופא לכל צלותין דעלמא ולא עאלין עד דצלותא דילי' עאלת, וקב"ה אמר יתעטפון כל צלותין וצלותא דא תיעול לגבאי", היינו, שכל התפלות, תפלה למשה ותפלה לדוד, ממתינות ל"תפלה לעני", שמצד מעלתה בוקעת היא את כל השערים, ואז יכולות לעלות כל שאר התפלות.
יטולכאורה אינו מובן: נתבאר לעיל בהמאמר23 שענינו של דוד הוא ספירת המלכות, דלית לה מגרמה כלום24, שזהו מעמד ומצב של עניות. וא"כ, "תפלה לדוד" ו"תפלה לעני" היינו הך, ולמה מחלקם בזהר לב' דרגות?
כוהביאור בזה – באותיות הקבלה – שענינו של דוד הוא ספירת המלכות כמו שהיא באצילות, ואילו "עני" קאי על ספירת המלכות כפי שיורדת לבי"ע, "רגלי' יורדות"25 – שזוהי העניות האמיתית, כי, בעולםהאצילות כל הענינים הם אלקות, משא"כ בבי"ע, ששם לאו איהו וחיוהי חד ולאו איהו וגרמוהי חד26, הרי זה ענין של עניות אמיתית.
כאומצד הביטול והשפלות בתכלית שיש בתפלה לעני (עניות אמיתית) לגבי תפלה לדוד – מגעת תפלה לעני למעלה יותר.
כבכלומר: בודאי ש"תפלה למשה" ו"תפלה לדוד" מתקבלות למעלה גם מצד עצמן (לולי "תפלה לעני"), כיון שגם ב"תפלה לדוד" ישנו ענין הביטול דלית לה מגרמה כלום, וכמו כן ב"תפלה למשה", שהרי "האיש משה עניו מאד גו'"27;
כגאלא, שתפלות אלו מגיעות רק עד מקום מסויים, ועדיין ישנם שערים שבהם אינן יכולות לעלות מצד עצמן, כי אם ע"י "תפלה לעני" דוקא, שאין לך שער ש"תפלה לעני" אינה בוקעת אותו – כי, מצד תכלית הביטול והשפלות שב"תפלה לעני" מגיעים גם לענינים שבאין-ערוך כלל.
כדוכאמור, שכל מה שלמעלה מעלה ביותר יורד למטה מטה ביותר, היינו, שה"מטה מטה" הוא כלי לא רק ל"מעלה" סתם, אלא ל"מעלה מעלה", שלכן, אין לך שער ש"תפלה לעני" אינה בוקעת אותו.
כהוזהו מש"נ<20> "תפלה לדוד הטה הוי' אזנך ענני כי עני ואביון אני" – דכיון שדוד הכיר במעלת "תפלה לעני" שמגעת למעלה יותר מ"תפלה לדוד", לכן הוסיף "כי עני ואביון אני", שעי"ז יגיע למעלה יותר מאשר ע"י "תפלה לדוד" מצד עצמו.
כוו. וההוראה מזה בעבודה:
כזאלה הנמצאים באהלה של תורה ובאהלה של תפלה, עומדים אמנם בתנועה של ביטול, כיון ש"כל הקרוב אל ה' . . צריך להיות יותר שפל רוח כו'"28, אבל אעפ"כ, אין זה מספיק עדיין, כיון שיש להם שביעות-רצון מזה "ששמת חלקנו מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקנו מיושבי קרנות"29, ומצד השביעות-רצון הרי הם בבחינת מציאות.
כחהן אמת שאינו מציאות בפני עצמו, אלא מציאות של קדושה, שהרי מציאותו היא ש"שמת חלקי מיושבי בית המדרש", ובכלל עומד הואבתנועה של ביטול מצד זה שכל הקרוב כו' הוא בטל יותר (כנ"ל), אבל אעפ"כ, הרי הוא בכל זאת "מציאות".
כטועל זה באה ההוראה – שכדי לקבל הבחינה ד"גאה גאה", צריך להיות "בתכלית הביטול והשפלות", "בבחינת ביטול והעדר המציאות", היינו, לא רק שאינו מציאות בפני עצמו, אלא באופן של "ביטול במציאות לגמרי".
לוכמו כן אלה שנתמנו להיות שלוחים של "(מאן) מלכי רבנן"30, וממלאים את השליחות של "מלכי רבנן", שזוהי השליחות של מלכות דאצילות בבי"ע – כיון שכל מברר צריך להתלבש בלבושי המתברר31, נמצאים הם בעומק תחת, ומצד זה צריכים להיות בהעדר המציאות לגמרי, ודוקא עי"ז נעשים "כלי" להמשכה שבאין-ערוך.
לאז. ועפ"ז יובן גם מה שאומרים לאחרי שמונה-עשרה (בתפלת "אלקי נצור") "ונפשי כעפר לכל תהי' פתח לבי בתורתך"32:
לבכיון שרק לאחרי שמו"ע אומרים "ונפשי כעפר לכל תהי'", משמע, שעד עתה, באמצע שמו"ע, לא הי' עדיין ביטול זה, ואעפ"כ, מתמלאים כל הבקשות שבח"י ברכות דשמו"ע; ורק בשביל הענין ד"פתח לבי בתורתך" צ"ל הביטול ד"ונפשי כעפר לכל תהי'".
לגוהענין בזה:
לדבודאי שבכל תפלת שמו"ע ישנו ענין הביטול – שהרי קודם תפלת שמו"ע אומרים הפסוק33 "אדנ-י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך", וכללות תפלת שמו"ע היא "כעבדא קמי מרי'"34. ואכן דוקא מצד הביטול נעשה מילוי הבקשות שבתפלת שמו"ע; ואעפ"כ, כדי לפעול את הענין ד"פתח לבי בתורתך", לא מספיק הביטול שישנו עד עתה, אלא צריך להיות הביטול ד"ונפשי כעפר לכל תהי'".
להוטעם הדבר – כיון ש"פתח לבי בתורתך" הו"ע נעלה ביותר, שזוהי ה"פתיחה" בתורה כפי שהיא ללא מיצרים, בבחינת "מרחב העצמי", והענין דמרחב העצמי בא בנקודה (דביטול) דוקא. ובשתי אופנים: במרחב לגמרי, או בנקודה אמיתית שאין בה לא אורך ולא רוחבולא עומק, העדר המציאות לגמרי. ובשביל זה צריך להיות הביטול ד"ונפשי כעפר".
לווזהו שמצינו שדוד הי' מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה35 – כי, מצד הביטול דדוד באופן ד"עני ואביון אני", פעל (לא רק בתורה שלמטה אלא גם) בתורה שלמעלה, לחבר אותה בהקב"ה, ששם הרי היא באופן של מרחב עצמי.
לז*
לחח. האמור לעיל שייך גם להמדובר בארוכה בשנה שעברה36 ובקצרה גם בשנה זו37, אודות תלמידי הישיבות בכלל, ותלמידי תומכי תמימים בפרט, שבמשך כמה שנים צריכים ללמוד תורה ללא חשבונות, שלא לחשוב אודות ענינים של תכלית, לא רק תכלית בענינים חיצונים, אלא אפילו תכלית של קדושה, אלא להתמסר לגמרי ללימוד התורה בתכלית הביטול.
לטוהענין בזה:
מבשביל לימוד התורה באופן שיהי' "פתח לבי בתורתך" – צריך להיות תכלית הביטול באופן ד"ונפשי כעפר לכל תהי'", היינו, להתבטל לגמרי כעפר שהכל דשין עליו38, ובמילא, לא לחשוב אפילו אודות תכלית של קדושה, אלא להתמסר לגמרי ללימוד התורה.
מאודוקא באופן כזה נעשית הצמיחה האמיתית – שמצליח בלימוד התורה, ואז יש לו בדרך ממילא גם את שאר הענינים, הן הענינים הפנימיים והן הענינים החיצוניים.
מבט. ובאותיות פשוטות ("אין זשאַרגאָן ווערטער"):
מגבמשך הזמן שמקדישים תלמידי הישיבות ללימוד התורה – מספר השבועות, החדשים או השנים – צריכים להיות שקועים לגמרי ("פאַרטרונקען") בלימוד התורה, ולא לחשוב מה שיהי' לאחר זמן.
מד– יתכן מצב שכרגע יושב הוא ולומד, אבל יש כבר במחשבתו אודות העתיד. אמנם ברגע זה מוכרח הוא ללמוד, אבל כבר עתה חושבהוא "מתי39 יבוא לידי"... ובמילא, אין זה לימוד התורה כדבעי, כי, במקום שרצונו ומחשבתו של אדם שם הוא נמצא40, וכיון שרצונו ומחשבתו בה"תכלית", הרי כבר עתה נמצא הוא שם, ואין זה אלא מחוסר זמן.
מהובפשטות – להיות מונחים לגמרי בלימוד התורה, מבלי לחשוב אודות תכלית בענינים חיצוניים ואפילו לא בענינים פנימיים; לא לחשוב מה יהי' בקשר לשידוך, מה יהי' בקשר לזון ולפרנס בני ביתו, "אל תצטרך לבריות וכו'"41, שכן, אף שענינים הנ"ל הם ענינים של קדושה, מ"מ, בשביל לימוד התורה דרוש ביטול והעדר המציאות לגמרי ("אָנווערן זיך אינגאַנצן"), ולהיות שקועים לגמרי בלימוד התורה.
מווכאמור, שלא זו בלבד שעי"ז נעשה "פתח לבי בתורתך", אלא עוד זאת, שישנם לו גם הענינים הצדדיים – הענינים הפנימיים, ואפילו הענינים החיצוניים.
מזי. וכיון שאין לאדם להקל על עצמו – צריך לידע שמדובר לא רק אודות תלמידי הישיבות, אלא גם אודות בעלי עסקים:
מחגם בעלי עסקים צריכים לקבוע עתים לתורה. ולכן, תובעים גם מהם שבשעת הלימוד יהיו בביטול והעדר המציאות לגמרי, "ונפשי כעפר לכל תהי'", ולהיות שקועים לגמרי בהלימוד, ולא באופן שהלימוד הוא בשביל סגולה לפרנסה, או באופן של "מה חובתי ואעשנה"42, שאז הלימוד נחשב לו כמשא, וממהר לחזור תיכף לעסקיו.
מטיא. ויש להוסיף בכל זה:
נמבואר בהמאמר<16> אופן קבלת השפעת הרב ע"י התלמיד (דהיינו ברב ותלמיד שהם באין-ערוך זל"ז, כנ"ל ס"ד), שלא די בכך שהתלמיד אינו מציאות בפני עצמו ("שאינו בבחינת יש ומציאות"), אלא צריך להיות "בבחינת ביטול והעדר המציאות", היינו, אפילו לא מציאות של תלמיד שמשתדל להבין בשכלו את דברי הרב, אלא צריך להיות "בבחינת ביטול במציאות לגמרי", "כלי ריקן", ודוקא אז – "מחזיק"43.
נא– בודאי צריך התלמיד לקבל את ההשפעה בכח שכלו, אלא שזהו רק בגלל שמקום הקבלה צריך להיות מעין וסוג האור הנשפע,ולכן, כיון שהרב משפיע שכל, צריך גם התלמיד ליקח את ההשפעה בכח השכל שלו ולא בכח אחר, והיינו, שהשימוש בכח שכלו אינו אלא כדי שיומשך בו האור הנשפע, אבל קבלת ההשפעה כשלעצמה אינה עם ה"מציאות" שלו, אלא באופן של העדר המציאות.
נבוכמסופר בגמרא44 אודות רבא "דקא מעיין בשמעתא ויתבה אצבעתא דידי' תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתי' דמא" – דלכאורה אינו מובן: הרי יש בכך משום חובל בעצמו? – אך הענין הוא, שמצד היותו שקוע לגמרי בלימוד התורה, לא הרגיש כלל את מציאותו.
נגיב. וכמו כן צריך להיות בעבודת התפלה:
נדצריכים להתייגע בעבודת התפלה, באופן שבשעת התפלה יהיו שקועים לגמרי ("אינגאַנצן אַריינגעטאָן") בתפלה, מתוך ביטול והעדר המציאות.
נהוע"ד שמצינו בירושלמי45 "אנא מחזק טיבו לראשי דכד הוה מטי למודים הוא כרע מגרמי'", היינו שכורע מעצמו; מצד ביטול מציאותו לענין התפלה, הרי כיון שסדר התפלה הוא שצריך לכרוע ב"מודים", נעשה אצלו כפי שמתחייב מצד התפלה, כי ענין התפלה נעשה המציאות שלו.
נוכלומר: אין זה באופן שהוא כורע, שכן, להיותו במצב של ביטול והעדר המציאות, הרי אין כאן מי שיכרע; אלא "כרע מגרמי'", כיון שכך מתחייב מצד ענין התפלה.
נזולהעיר:
נחהענין ד"כרע מגרמי'" יכול להיות באופן נמוך ביותר – שאינו יודע שהגיע לאמירת "מודים", לפי שבשעת מעשה חושב הוא אודות מי יודע מה... ואעפ"כ כורע מעצמו, מצד הרגילות לכרוע במודים;
נטאבל מובן שכאן מדובר אודות "כרע מגרמי'" באופן היותר נעלה – שהרי ענין זה הובא בירושלמי בנוגע לגדולי ישראל שאצלם היו עילויים גדולים ביותר, וא"כ, הפירוש ד"כרע מגרמי'" הוא מצד ביטול המציאות לגמרי.
סאמנם, גם מי שלא הגיע לדרגת ביטול במציאות, ואפילו לא לביטול היש, ואפילו לא לביטול בכלל – הנה לגבי ענינים של פועלממש צריך להתנהג באופן ההנהגה של ביטול במציאות לגמרי, עד לאופן ד"כרע מגרמי'", ובדרך הוראת שעה יכול להתהפך הענין ד"כרע מגרמי'" באופן היותר פחות הנ"ל – לאופן היותר נעלה.
סאיג. וזהו גם הביאור במ"ש באהרן, "ויעש כן אהרן גו'", "להגיד שבחו של אהרן שלא שינה"46:
סבלכאורה אינו מובן: מהו שבחו של אהרן שלא שינה? אפילו יהודי פשוט, כשימנו אותו לכהן גדול, ילבישוהו שמונה בגדים, וישלחוהו לביהמ"ק להדליק את המנורה – בודאי ידליק את המנורה כפי ציווי הקב"ה, ולא ישנה מאומה?
סגוהביאור בזה47 – שאע"פ שאהרן ידע את כל הכוונות שבהדלקת המנורה, כל ההמשכות שנעשים עי"ז למעלה ולמטה (כפי שנתבארו בחסידות ובקבלה), אעפ"כ, עבד עבודתו בהדלקת המנורה בפועל בדיוק הגמור, מבלי הבט על גודל הרצוא.
סד*
סהיד. עפ"ז יש לבאר גם תורת הבעש"ט48 על49 הפסוק<21> "תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו", שמפרש זה "ע"פ משל שהכריז המלך . . כל מי שיבקש דבר מן המלך ימלאו לו בקשתו, ויש מי שביקש שררה וכבוד, ויש מי שביקש עושר, ונתנו לכ"א מבוקשו. והי' שם חכם א' שאמר ששאלתו ומבוקשו שידבר המלך בעצמו עמו ג"פ ביום. והוטב מאד בעיני המלך מאחר שדיבורו חביב עליו מן עושר וכבוד, לכן ימולא בקשתו שיתנו לו רשות ליכנס בהיכלו לדבר עמו, ושם יפתחו לו האוצרות שיקח מן עושר וכבוד ג"כ. וז"ש תפלה לעני וגו' לפני ה' ישפוך שיחו, שזה מבוקשו".
סוולכאורה אינו מובן:
סזמהו הטעם שדוקא העני מבקש את הבקשה ש"לפני הוי' ישפוך שיחו". לכאורה, דוקא העשיר, צריך להיות המבוקש שלו לדבר עם המלך, משא"כ העני שחסר לו, הרי לכל לראש צריך להיות המבוקש שלו למלאות חסרונו?ובפרט ברוחניות הענינים, ש"אין עשיר אלא בדעת ואין עני אלא בדעת"50 – יוקשה יותר כיצד מגיעה לעני סברא והמצאה כזו לבקש ש"לפני הוי' ישפוך שיחו". אדרבה, עשיר בדעת, שלא חסר לו מאומה, שהרי "דעת קנית מה חסרת"51 – הי' לו לבקש לדבר עם המלך?
סחאך הענין הוא:
סטעשיר – הוא מציאות, וכל מציאות – יש מה שלמעלה ממנו, וענין זה חסר לו עדיין. בקשת העשיר באה מצד מציאותו, והיינו, שמבקש ענין הקשור עם מציאותו, אלא שענין זה חסר עדיין במציאותו. ואילו עני הוא בהעדר המציאות, ובקשתו אינה מצד "מציאותו", אלא מצד המלך, ולכן בקשתו היא – לדבר עם המלך.
עבקשת העני אינה מצד מציאותו, אלא מצד זה שהמלך הכריז שיבקשו ממנו, לכן באה בקשתו, "כעונה אחר הקורא"52. כיון שהמלך אמר שיבקשו ממנו, מבקש הוא במילא, והמבוקש שלו הוא המלך.
עאוכן53 הוא גם בעבודה: בכל המדריגות שבסדר השתלשלות ישנו ענין של מבוקש. וכיון שישנו מבוקש – אין זה עצמות; יש כאן ענין שהוא רוצה. וכמו בעולם האצילות – שכשם שאין שם יש כלל, כמו"כ אין שם העדר המציאות כלל; ישנה מציאות, ש"מציאותה" היא אלקות בגילוי, וישנו המבוקש שלה. ודוקא בעולמות בי"ע עד לעוה"ז הגשמי – כיון שהמציאות אינה אלקות בגילוי, הרי זה העדר המציאות לגמרי, ומצד ה"מיצר" דגשמיות דוקא נעשית ה"תפלה לעני" ש"לפני הוי' ישפוך שיחו", "לפני הוי'" דייקא, למעלה משם הוי', כמבואר בכ"מ54 בפירוש הכתוב55 "לפני הוי' תטהרו".
עבואז אומר הקב"ה שהוא נותן לו גם את כל הענינים הפרטיים שנמצאים בארמון המלך.
עגטו. אמנם, לכאורה יכול כל אחד לתפוס המצאה זו – שכדי לקבל את כל הענינים הנצרכים לו, יבקש ש"לפני הוי' ישפוך שיחו", ובמילא יתנו לו את כל הענינים הפרטיים?
עדובכן, למה הדבר דומה – לבחור שיושב ולומד תורה לשמה, אלאשבשעת מעשה מביט ב"לוח" מתי יסתיים כבר הזמן שצריך ללמוד... (כמדובר לעיל (ס"ט) בענין זה). ועד"ז ישנם כמה דוגמאות לדבר – שכאשר חושבים עתה אודות ענינים שיהיו לאחרי זמן, הרי זה מבלבל, וכל זה – אפילו כאשר מדובר אודות ענינים אחרים סתם, ומכ"ש ענינים הפכיים.
עהאלא, ענין זה צריך להיות כפי שאמר דוד – שאצלו הי' הביטול ד"עני ואביון אני" – "אחת שאלתי"56: הוא לא צריך שום דבר, כי אם, להתקשר עם הקב"ה, ובדרך ממילא יש לו גם את כל הענינים שהולך ומונה לאח"ז, אבל אין זה באופן שרוצה עוד משהו, אלא שבאמת הרי זה אצלו דבר אחד. וכמו שאמר דוד "ממך למדתי כו'"57.
עוטז. וכאשר ישנו הענין ד"תפלה לעני", שזהו"ע היציאה ממציאותו, "ונפשי כעפר לכל תהי'" – אזי נעשה "פתח לבי בתורתך", שהו"ע מרחב העצמי שבתורה, שיתגלה לעתיד לבוא ע"י משיח, כדאיתא58 בזהר59 ש"תפלה לעני" קאי על תפלתו של משיח, "עני ורוכב על חמור"60.
עזוכמו כן גם עתה, הרי הענין דתורת החסידות, פנימיות התורה, הוא, להתקשר עם התורה כפי שהיא מאוחדת עם סתים דקוב"ה61, שזהו מעין מהמרחב העצמי שבתורה שיתגלה לעתיד. ולכן, גם עתה, ע"י לימוד החסידות והנהגותי' והדרכותי', יכולים לבוא ל"תפלה לעני", שמגלה את המשיח הפרטי שבכל אחד ואחד מישראל, שזהו"ע ניצוץ פרטי מהשכינה שבפנימיות הלב (כמבואר באגרת הקדש בתניא62), ועד שבאים למשיח הכללי, "עני ורוכב על חמור".
עח*
עטיז. עפ"ז יובן ענין מופלא בזהר:
פעל הפסוק63 "ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את העם גו'", איתא בזהר64 שיעקב ראה את קושי הגלות, "ופליג עמא קדישא בגלותא לג'סטרין, כד"א65 וישם את השפחות ואת ילדיהן ראשונה, ברישא בגלותא דאדום, ואת לאה וילדי' אחרונים ואת רחל ויוסף אחרונים . . ודוד בגין גלותא . . אמר תפלה לעני כי יעטוף".
פאומבואר במפרשי הזהר66, ש"בני השפחות" קאי על בעלי עסקים, שאצלם קושי הגלות הוא ביותר; "לאה וילדי'" קאי על בעלי תורה העוסקים בגליא דתורה, שהעסק בתורה שענינה "חירות"<38> מפחית אצלם את קושי הגלות, אבל עדיין יש אצלם קושי הגלות; ו"רחל ויוסף" קאי על אלה שעוסקים (גם) בפנימיות התורה, שאצלם אין קושי הגלות כלל.
פבולכאורה אינו מובן:
פגמשמעות הפסוק הוא שהענין ד"ויצר לו" הי' גם ביחס ל"רחל ויוסף", וע"פ האמור שקאי על העוסקים בפנימיות התורה שאצלם אין קושי הגלות כלל – אינו מובן מהו הענין ד"ויצר לו"?
פדויובן ע"פ האמור לעיל במעלת ענין הביטול:
פהכללות ענין הגלות הו"ע הביטול – "מבטשין לי'"67. ובענין הביטול גופא יש כמה מדריגות: (א) הביטול דבעלי עסקים, (ב) הביטול של העוסקים בגליא דתורה, (ג) והביטול של העוסקים בפנימיות התורה – שאצלם הוא הביטול בתכלית.
פוועפ"ז מובן שעיקר הענין ד"ויצר לו" הוא ביחס ל"רחל ויוסף", דקאי על העוסקים בפנימיות התורה – כיון שאצלם הוא תכלית הביטול, שזהו אמיתית הענין ד"ויצר לו".
פזוזהו גם מה שמסיים בזהר "דוד בגין גלותא . . אמר תפלה לעני כי יעטוף" – שזהו מצד ענין הביטול שבזמן הגלות, שעי"ז באים למרחב האמיתי שיתגלה ע"י משיח, "עני ורוכב על חמור".
פח[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אני מאמין"].
פט***
ציח. ע"פ האמור לעיל יש לבאר גם משנה במסכת תענית, שקשה להבינה ע"פ נגלה:
צאבנוגע לסדר תעניות שהיו גוזרים בארץ ישראל בעת עצירת גשמים– איתא במשנה68: "ואומר לפניהן עשרים וארבע ברכות, י"ח שבכל יום, ומוסיף עליהן עוד שש, ואלו הן . . ממעמקים קראתיך ה'69, תפלה לעני כי יעטוף . . ואומר חותמיהן (מעין הפרשה), על הראשונה (היא גואל ישראל דשמונה עשרה, ואע"פ שאינה ממנין שש קורא אותה ראשונה, לפי שבה מתחיל להוסיף ולהאריך) הוא אומר מי70 שענה כו' הוא יענה אתכם כו', על השני' (זו היא ברכה ראשונה של שש ברכות) הוא אומר כו', על הששית הוא אומר מי שענה את יונה במעי הדגה הוא יענה אתכם כו', על השביעית (ברכה הששית, תפלה לעני כי יעטוף) הוא אומר מי שענה את דוד ואת שלמה בנו בירושלים הוא יענה אתכם . . ברוך אתה ה' המרחם על הארץ".
צבוצריך להבין:
צגא) מהו הטעם שהברכה האחרונה היא "תפלה לעני כי יעטוף", ואילו הברכה שלפני' היא "ממעמקים קראתיך ה'" – דלכאורה, סדר התפלה צריך להיות באופן של הליכה מעומק לעומק כו', וא"כ, למה מקדימים "ממעמקים קראתיך ה'", שזהו"ע עומק דעומק71, ואח"כ אומרים "תפלה לעני כי יעטוף"?
צדב) הברכה האחרונה ("תפלה לעני כי יעטוף") נקראת "שביעית" – לפי ש"הראשונה" קאי על ברכת גואל ישראל שבה מוסיפים את שש הברכות, כך שהברכה הראשונה משש הברכות הנוספות נקראת "שני'", והברכה הששית נקראת "שביעית". ואינו מובן: הרי המשנה יכולה לומר "על גואל ישראל הוא אומר כו'", ואח"כ להתחיל למנות את שש הברכות הנוספות – "על הראשונה הוא אומר וכו', על הששית הוא אומר כו'"?
צהג) בנוגע לחתימת הברכות, "על הששית הוא אומר מי שענה את יונה כו', על השביעית הוא אומר מי שענה את דוד ואת שלמה בנו" – איתא במפרשי המשנה72: "ואע"ג דיונה בתר שלמה ודוד הי', מ"מ מקדים לי' ברישא, משום דבעי למחתם בסוף הברכות ברוך המרחם על הארץ, ודוד ושלמה בנו הם שהתפללו על ארץ ישראל כו'".
צואמנם, בעניני קדושה לא שייך לומר שכיון שצריכים לסיים בענין פלוני, ולאח"ז אין מקום לענין נוסף – יש להקדימו לפני כן. ועכצ"ל,שכאשר מזכירים את יונה בברכה הששית, הרי זה (לא רק בגלל ההכרח הנ"ל, אלא) בגלל שכך צריך להיות. וטעמא בעי.
צזיט. ויש לבאר זה ע"פ האמור לעיל:
צחענינם של הברכות שמוסיפים בעת עצירת גשמים – לפעול המשכה שלמעלה מסדר השתלשלות, שהרי מפתח של גשמים הוא מהמפתחות שהם בידו של הקב"ה שלא נמסרו לשליח73, ובפרט בעת עצירת גשמים שאז בודאי זקוקים להמשכה שלמעלה מסדר השתלשלות.
צטוסדר הברכות הוא באופן שהולכים ומוסיפים בעילוי אחר עילוי, עד לב' ברכות האחרונות, "ממעמקים קראתיך ה', תפלה לעני כי יעטוף" – כי, אע"פ ש"ממעמקים קראתיך ה'" הו"ע של עומק לעומק, מ"מ, הרי זה עדיין במדריגת עולם האצילות, ובמילא הרי זה בהגבלה עדיין; ולאח"ז אומרים "תפלה לעני", דקאי על מלכות דאצילות כפי שיורדת לבי"ע, ודוקא היא מגעת למעלה יותר – "לפני הוי'", וכנ"ל (ס"ה) מדברי הזהר שיש מקומות (שערים) שאליהם באים ע"י "תפלה לעני" דוקא (אע"פ שבדרך כלל שערי תפלה לא ננעלו74).
קוזהו הטעם שברכה זו ("תפלה לעני כי יעטוף") נקראת "שביעית", "שביעאה בשביעאה"75 – שזוהי המדרגה היותר אחרונה, עניוות ושפלות, שעל ידה דוקא באים לתכלית העילוי.
קאועפ"ז יובן גם הטעם שמקדימים יונה לדוד ושלמה – כי:
קביונה – הי' בבחינת מציאות, כמודגש בכך שעשה חשבון בהנוגע לנבואתו, ומשום זה ברח לחוץ-לארץ לפי שאין הנבואה שורה בחו"ל76. ואף שכוונתו בזה היתה כדי למנוע קטרוג על בנ"י75, וא"כ הרי זה חשבון של קדושה – אבל זהו בכל זאת חשבון.
קגובזה גדלה מעלת דוד (שנזכר בברכה השביעית) – שאמר "כי עני ואביון אני".
קדוזוהי גם השייכות לחתימת הברכה "ברוך המרחם על הארץ" – כי, "ארץ" מורה על ענין הביטול, שהכל דשין עלי'<37>, ודוקא בזה תלוי טיב הצמיחה (כנ"ל ס"ח).
קה*כ. עפ"ז יש לבאר גם תורת הרב המגיד על מ"ש77 "ועינינו מאירות כשמש וכירח", וז"ל78:
קו"ועינינו מאירות כשמש וכירח. השמש אינו מקבל משום דבר, והירח היא מקבלת האור מן השמש",
קז– והיינו, שעפ"ז יוקשה מ"ש "ועינינו מאירות כשמש וכירח", שלאחרי שהזכיר כבר את השמש, מה מקום להזכיר גם את הירח שמקבל האור מן השמש? –
קח"אך בזה יש לה יותר תענוג, כי השמש אין לה תענוג, כי תענוג תמידית אינו תענוג, אבל הירח יש לה תענוג בהגיע לה אור, והתענוג היא מדריגה גדולה".
קט– בענין זה יש גם פירוש של רבינו הזקן79: "ועינינו יהיו מאירות פי' שיהי' אור עצמי והוא הנק' מאור . . והיינו כשיהיו שוין בקומתן והי' אור הלבנה כאור החמה ממש, וזהו כשמש וכירח, שלא יהי' הפרש ביניהם כלל". –
קיומסיים בתורת הרב המגיד הנ"ל: "כמשל עני אחד שמשתכר מאה זהובים יש לו יותר תענוג מהמלך".
קיאוצריך להבין: למה מדייק בתורת המגיד "כמשל עני . . יש לו יותר תענוג מהמלך" – דלכאורה מתאים יותר לומר שהעני יש לו יותר תענוג מהעשיר?
קיבוע"פ המבואר לעיל יש לומר, שכוונת המגיד לרמז ש"תפלה לעני" מגעת בעומק יותר מאשר "תפלה לדוד", תפלתו של "דוד מלך ישראל"80, וכן "תפלה למשה", שהרי גם "משה מלך, שנאמר81 ויהי בישורון מלך"82.
קיגועפ"ז יש לבאר גם הדיוק ד"מאה זהובים":
קידנתבאר לעיל (ס"ה) ש"תפלה לעני" קאי על ספירת המלכות כפי שיורדת לבי"ע. ובעולמות בי"ע אין מספר גדול יותר ממספר מאה, שזהו כללות העולמות. וזהו מ"ש83 "בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם" – כיון שבעולם אין יותר ממספר מאה.וזהו שמדייק במשל אודות העני שמשתכר מאה זהובים – כיון שעני מורה על מלכות כמו שיורדת לבי"ע, ששם הוא המספר דמאה (זהובים) בלבד.
קיהואעפ"כ יש בענין זה תענוג עמוק יותר מהמלך, שזוהי מעלת "תפלה לעני" על "תפלה לדוד" ו"תפלה למשה".
קיו***
קיזכא. חמשה84 עשר בשבט הוא ראש השנה לאילנות85. יש אמנם פלוגתא בדבר, ובית שמאי סוברים שראש השנה לאילנות הוא באחד בשבט, אבל אעפ"כ, בית שמאי ובית הלל – הלכה כבית הלל, ויתירה מזה, בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה86.
קיחכב. ויש לומר הביאור בזה:
קיטמצינו בכמה מקומות בש"ס87 שבית שמאי סוברים אזלינן בתר כח כפי שהוא עדיין בהעלם, ובית הלל סוברים אזלינן בתר פועל וגילוי.
קכלמשל:
קכאא) חלות דבש88 מאימתי מטמאות משום משקה, ב"ש אומרים משיהרהר – כח והעלם, וב"ה אומרים משירסק – פועל וגילוי.
קכבב) נרות חנוכה, ב"ש אומרים89 יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך, וב"ה אומרים יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך. טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין (העתידים לבוא) – כח והעלם, וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין (שיצאו כבר) – פועל וגילוי.
קכגכלומר: בית שמאי הולכים תמיד אחר מצב הדבר כפי שיכול להיות, לפי הכחות הנעלמים. ובית הלל – לפי מצב הדבר כמו שהוא, באופן גלוי.
קכד[ושורש הענין: בית שמאי שרשם מבחינת הגבורות, ועבודתם בדרך העלאה – בחינת העלם. ובית הלל שרשם מבחינת החסדים, ועבודתם בדרך המשכה – בחינת גילוי. הלל מלשון "בהלו נרו"90, גילוי91].כג. ענינו של ראש השנה לאילנות הוא – שנפסקת חיות האילנות ממימי השנה שעברה, ומתחילה אצלם יניקה חדשה92.
קכההזמן שמתחילה היניקה ממימי השנה החדשה הוא – ארבעה חדשים לאחרי שהמים נידונין. בחג (סוכות) – ט"ו תשרי – נידונין על המים93, ולאחרי ארבעה חדשים – ט"ו שבט – מתחילים ליתן יניקה לאילנות.
קכוהדין על המים בחג – הוא הדין בפועל ובגילוי. אבל בכח ובהעלם הרי זה באחד בתשרי, כיון שבראש השנה – אחד בתשרי – נידון כל העולם92, שבזה נכללים גם המים. אלא שהדין על המים בפועל הוא בט"ו בתשרי.
קכזוכיון שהיניקה בגילוי מהמים החדשים באה ארבעה חדשים לאחרי דין המים בגילוי, נמצא, שהיניקה החדשה בהעלם היא ארבעה חדשים לאחרי דין המים בהעלם.
קכחולכן, בית שמאי שאזלי בתר הכח בהעלם, סוברים, שבאחד בשבט ראש השנה לאילנות, ובית הלל שאזלי בתר פועל, סוברים, שבט"ו בשבט ראש השנה לאילנות.
קכטועפ"ז נמצא שגם בית שמאי מודים שהפועל של ראש השנה לאילנות הוא בחמשה עשר בשבט.
קלכד. ענינו של ראש השנה לאילנות ישנו גם בהאדם, כמ"ש94 "כי האדם עץ השדה".
קלאענינו של אילן הוא – שעושה פירות, שמהם יצמחו אח"כ עוד אילנות עושי פירות.
קלבוכמו כן צריך כל יהודי לעשות פירות, להיות משפיע בסביבתו, בבית-הכנסת, בישיבה ובכלל – על כל אותם יהודים שנפגש עמהם, צריך להשפיע עליהם שיתוספו עוד יהודים.
קלגוהברכה שניתנת לו היא – שהנטיעות שלו יהיו כמותו, כהפנימיות שלו. וזוהי הברכה הטובה ביותר עבור אילן, כדברי חז"ל95: "אילן אילן במה אברכך כו' נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך".
קלדוכאשר יהיו "נטיעותיך כמותך" – אזי כדברי הגמרא במסכתסנהדרין96 (לאחרי שמונה כמה קיצים) שכאשר "ענפיכם תתנו ופריכם תשאו"97, "אין לך קץ מגולה מזה". זהו הסימן האמיתי שמשיח בא.
קלהכאשר מתקשרים ("מען האַלט זיך אָן") באילנא דחיי, כ"ק רבותינו הקדושים ותורת החסידות, ומשפיעים זאת על עוד יהודי, עד שנעשים נטיעותיו כמותו, שיכולים לומר ראו גידולים שגידלתי – הרי זה סימן וגילוי קירוב הקץ של הגאולה העתידה על ידי משיח צדקנו.
קלו**