Chabad Library · The Rebbe
Toras Menachem·
אבס"ד. שיחת ש"פ עקב, מבה"ח אלול, ה'תשח"י.
בלתי מוגה
בלתי מוגה
בא. בהתחלת פרשת השבוע נאמר: "והי' עקב תשמעון".
גהפירוש ד"עקב" כפשוטו הוא – העקב שברגל. הרגל הוא האבר היותר תחתון, הן בגשמיות והן ברוחניות. וברגל גופא – העקב הוא החלק היותר תחתון, הן בגשמיות והן ברוחניות.
דומפרש רש"י "והי' עקב תשמעון" – "אם המצוות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון"1.
הולכאורה: לשם מה כותב רש"י תיבת "בעקביו" – הרי העיקר הוא "שאדם דש", ומה מוסיף רש"י בתיבת "בעקביו"? אך הדיוק הוא – שמדובר כאן אודות מצוות קלות שהאדם דש אפילו בעקבו שהוא החלק היותר תחתון.
וב. והענין בזה:
זיש מצוות שגם ע"פ שכל יש להם מקום. ויש מצוות שהאדם יכול לטעון שמצד השכל אין להם מקום אצלו, אבל אעפ"כ, יש להם מקום אצלו מצד הרגש הלב שלמטה מהשכל. ונמצא, שמצוות אלו דש האדם בשכלו, אבל לא בלבו.
חויש מצוות שאין להם מקום אצלו (לא רק מצד השכל, אלא) גם מצד הרגש הלב, וקיומם אינו אלא מצד קבלת עול. ונמצא, שמצוות אלו דש האדם הן בראשו והן בלבו, והיינו, שעשיית דבר מצד קבלת עול בלבד אינה מתקבלת ("עס לייגט זיך ניט אָפּ") אצלו, בחשבו, שלהיותו בעל שכל נעלה, ובעל רגש דק, הרי כאשר ישנו ענין תוכני, צריך שתהי' לו הכרה בהענין ("ער דאַרף דאָס אָנהערן") במוחו ולבו; אבל עשי' מצד קבלת עול – אין לה מקום אצלו.
טאך יש ענינים שהאדם דש לא רק במוחו ולבו, אלא אפילו ברגלו ובעקבו, היינו, שאפילו מצד קבלת עול אין לזה מקום אצלו:
יגם כאשר האדם פועל בעצמו קבלת עול וביטול – אין זה דומהלהביטול והקבלת עול שבבהמה, דכיון שכללות מציאותו היא אדם, שהוא בעל שכל, הרי גם בקבלת עול שלו מתערבים הגבלת וישות השכל, ואין זה קבלת עול בתכליתו.
יאולכן, בראש-השנה – שאז נדרש קבלת עול וביטול בתכלית – תוקעים בשופר שנעשה מקרן של בהמה דוקא2, ולא מספיק העקב שבאדם, כי, אף שעקב מורה על הביטול, מ"מ, להיותו עקב של האדם, אזי הביטול אינו בתכלית, ולכן צ"ל הביטול דבהמה דוקא.
יבג. וזהו "והי' עקב תשמעון", "אם המצוות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון":
יגהתכלית דקיום המצוות היא – שיהי' הענין ד"תשמעון" גם ב"מצוות קלות שאדם דש בעקביו", שאין להם מקום אפילו מצד העקב שבאדם, והיינו, שצריך להיות ענין הביטול בתכלית, ביטול דבהמה.
ידוכמאמר רז"ל3 על הפסוק4 "אדם ובהמה תושיע ה'" – "ערומין בדעת ומשימין עצמן כבהמה".
טוד. ובנוגע לפעולת הביטול והקב"ע בתכלית – הרי מדור לדור, ככל שנעשית ירידת הדורות בענין הדעת והשכל, נקל יותר לפעול אמיתית הקב"ע.
טזבזמן ש"הראשונים כמלאכים", או אפילו בזמן ש"הראשונים כבני אדם" – מתערב השכל ומבלבל ומעלים על הביטול; אבל בדורותינו אלו, ש"אנו כחמורים"5 – אזי נקל יותר לפעול את ה"תשמעון" בה"מצוות קלות שאדם דש בעקביו".
יזוזהו גם מ"ש6 "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה", וכמבואר בחסידות7 שמשה רבינו ראה את הדור דעקבתא דמשיחא, שיהיו קטנים ביותר בהשגה, ויקיימו מצוות בקבלת עול, ומזה הי' שפל בעיני עצמו ("אַראָפּגעפאַלן באַ זיך") – כי, אדם בעל שכל, ככל שיפעל בעצמו ענין הביטול, לא יהי' הביטול בתכלית; ובענין זה היא המעלה בדרא דעקבתא דמשיחא, ש"אנו כחמורים".
יחוגם ענין זה נכלל במ"ש "והי' עקב תשמעון" – "עקב" שבאחריתהימים, דרא דעקבתא דמשיחא8 – שאז נקל יותר לפעול את ה"תשמעון" בה"מצוות קלות שאדם דש בעקביו".
יטה. והנה, ישנו גם הפירוש של הרה"צ מבאַרדיטשוב (בספרו קדושת לוי) על הפסוק "והי' עקב תשמעון":
כ"עקב" – "העקב וסוף (תכלית) הדבר" – הוא: "אשר תשמעון", "עשיית רצון בוראו" (האפשרות לשמוע את המצוה ולקיימה), כי, "מה שהקב"ה נותן שכר בעד המצוה", ג"ע ועוה"ב, ש"י עולמות וכו', "זה הפחות שבתענוגים", ואילו "עיקר התענוג" והשכר הוא "המצוה גופא, מה שהאדם עושה רצון הבורא", "כמו שאמר התנא9 שכר מצוה מצוה, דגופא של מצוה הוא התענוג והשכר בעד המצוה".
כאוענין זה מבואר בחסידות בארוכה10:
כבכל הענינים דג"ע ועוה"ב הם רק הארה בלבד, ורק ע"י ענין המצוות לוקחים עצמותו ית'.
כגבכלל, הרי אין שום ערך ושום קשר בין נברא לבורא. אבל, כאשר הקב"ה מצַוה לבנ"י ע"ד ענין המצוות, הרי עי"ז גופא (ע"י שמיעת הציווי בלבד) נעשה קשר ביניהם, ובפרט ע"י עשיית המצוה, שענין זה יכול להיות ע"י נשמה בגוף דוקא, ועי"ז נעשה מ"נברא" – "בורא".
כדוענין זה הוא ה"עקב", סוף ותכלית השכר – כיון שע"י המצוות לוקחים (לא רק גילויים, אלא) עצמותו ומהותו ית'.
כהו. ופירושו של הרה"צ מבאַרדיטשוב – קשור עם פירוש רש"י:
כוכדי לקבל את ה"עקב" שלמעלה, שזהו עצמותו ית' – הרי זה ע"י קיום ה"מצות קלות שאדם דש בעקביו".
כזכאשר יהודי מבטל את כל ה"ציור" שלו, את שכלו, את הרגש הלב, ואפילו את ציור ה"עקב" שבאדם, והיינו, שמתבטלים כל הגילויים שבנפש – אזי מתגלה עצם הנפש, שקשור (לא עם הגילויים שלמעלה, אלא) עם עצמותו ית'.
כחוזהו ה"עקב" שבכל ג' הענינים – בורא, נברא, ומצוות, שהם מחברים את הנברא עם הבורא:ישנו ה"עקב" שבנברא – העקב שבאדם, כלומר, אין הכוונה לענין העקב כפי שהוא בציור אדם, אלא הכוונה היא לענין הקבלת עול שלמטה גם מציור העקב שבאדם (כנ"ל ס"ב), הקשור עם עצם הנפש;
כטישנו ה"עקב" שלמעלה – עצמותו ית' שלמעלה מכל הגילויים;
לוישנו ה"עקב" שבמצוות – "מצות קלות שאדם דש בעקביו", שהם מחברים את העקב שבאדם עם העקב שלמעלה,
לאועד שנעשים "ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד"11, ובאופן שלמעלה מהחילוקים ד"גליא" ו"סתים", כי אם יחוד עצם בעצם.
לבז. עפ"ז יובן גם מה שמצינו בגמרא12 חילוקי הדעות בענין "תלמוד גדול" או "מעשה גדול", עד ש"נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה":
לגהענין העיקרי בתורה ומצוות הוא – הביטול והקב"ע שבהם, כמארז"ל13 "לא יאמר אדם אי אפשי כו', אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי".
לדוענין זה הוא לא רק ב"מעשה", אלא גם ב"תלמוד" – שגם לימוד התורה צריך להיות בביטול, כמ"ש14 "ונפשי כעפר לכל תהי' (ודוקא אז יכול לבקש ולפעול) פתח לבי בתורתך".
להלימוד התורה אינו בשביל לחדד את השכל... והיינו, שמחזיק את עצמו לאדם שכלי, ולכן לומד תורה, ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"15. – לא זו היא הגישה ללימוד התורה, שהרי זהו ענין של מציאות וישות, ואילו הגישה ללימוד התורה היא מתוך ביטול – "ונפשי כעפר לכל תהי'", שזוהי מדריגה נעלית בביטול, שהרי ענין העפר הוא ש"הכל דשין עליו"16, אפילו עם העקביים, והיינו, שזהו הביטול שלמטה מבחי' עקב.
לוואעפ"כ, ישנו חילוק בין הביטול שבתורה ("תלמוד") להביטול שבמצוות ("מעשה"):
לזכשם שנת"ל (ס"ב-ד) החילוק שבין העקב שבאדם להביטולשבבהמה, והחילוק שבין דורות הראשונים לדורות האחרונים, שזהו לפי שאצל בעל שכל לא יכול להיות תכלית הביטול – עד"ז יובן גם החילוק שבין תורה למצוות, שגם כאשר הביטול שבתורה הוא באופן ש"נפשי כעפר" שלמטה מבחי' עקב שבאדם, ע"ד ביטול דבהמה, הנה כיון שכללות התורה הו"ע של חכמה ושכל, אזי הביטול שבה אינו דומה להביטול שבמצוות.
לחוזוהי מעלת ה"מעשה" על ה"תלמוד", כמ"ד "מעשה גדול" – כי, ככל שתגדל מעלת הביטול ב"תלמוד", אפילו ביטול דעפר, אין זה עדיין התכלית; התכלית היא – ביטול במציאות לגמרי, שזהו הביטול דמעשה.
לטח. ובפרטיות יותר – יש בזה ג' ענינים שהם בג' זמנים שונים:
מא) "תלמוד גדול" – בזמנים הראשונים, קודם ש"נענו כולם ואמרו כו'", שאז היתה יכולה להיות גם המציאות ד"תלמוד גדול".
מאב) "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה" – לאחרי ש"נענו כולם ואמרו כו'", ונקבעה ההלכה כן.
מבג) "מעשה גדול" – כמבואר בחסידות17 שלעתיד לבוא יהי' "מעשה גדול".
מגויובן ע"פ משנת"ל (ס"ד) שמדור לדור נעשה נקל יותר לפעול ביטול נעלה יותר, ולכן, בדורות הראשונים תבעו רק את הביטול ד"תלמוד", ולאחרי כן תבעו את הביטול ד"תלמוד (ש)מביא לידי מעשה", ועד שבדורות האחרונים שלפני ביאת המשיח תובעים את הביטול ד"מעשה".
מדוזהו הטעם שבדורות האחרונים הדגישו הרביים ביותר את ענין הקבלת עול. בעבר היתה הדגשה יתירה על ענין ההבנה וההשגה, אבל בדורות האחרונים ההדגשה העיקרית היא על ענין הקבלת עול. וביחד עם זה, גילו ענינים היותר עמוקים בפנימיות התורה, כי, מצד פנימיות התורה נדרש ביטול במציאות, וזהו הכלי לפנימיות התורה.
מהוזהו גם מה שמדברים אודות הענין ד"ופרצת"18 – שצריכים לצאת מכל המדידות והחשבונות, אפילו חשבונות כאלו שלפי דעתו הם ע"פ שו"ע, שעי"ז נעשים ב' הענינים: ביטול במציאות, וכלי להשפעות בלי גבול.
מו*ט**. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ופרצת ימה וקדמה גו'.
מז***
מחי. המשך ה"הדרן" על מסכת ברכות (ומועד קטן) – נדפס בשיחת כ"ף מנחם-אב (לעיל ע' 221 ואילך).
מט***
ניא. בתפלת מנחה מתחילים לקרוא פרשת "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וגו'".
נאוצריך להבין:
נבא) מדוע נאמר הלשון "ראה", ולא הלשון "שמע"? ובפרט ע"פ המבואר בכ"מ19 שבארץ ישראל היתה העבודה בבחי' שמיעה בלבד, וכיון שפרשה זו קשורה עם הר גריזים והר עיבל שבארץ ישראל – הול"ל לשון שמיעה, ולא לשון ראי'?
נגב) כיצד שייך לומר "אנכי נותן" – לשון מתנה – על ענין של היפך הברכה?
נדוהענין הוא20:
נה"ברכה" – קאי על העבודה ד"עשה טוב", והיפך הברכה – קאי על העבודה בענינים ד"לא תעשה", והעבודה דביטול ההעלמות וההסתרים, שבאמת הרי זה ג"כ טוב, ואדרבה: טוב עמוק יותר – כמדובר לעיל בהמאמר21 במעלת ענין הכפי', שאף שישנו העלם והסתר, וישנו ענין של לא תעשה שאצלו הוא לא רק באופן ד"אפשי"<13>, אלא יתירה מזה, "שנפשו כו' מחמדתן"22, ואעפ"כ הרי הוא כופה את עצמו ומבטל זאת – שזהו "טוב" נעלה ועמוק יותר מאשר ענין ה"ברכה".
נוולכן, גם על הענין דהיפך הברכה, שהיא העבודה ד"לא תעשה", שייך הלשון "נותן" – "כל הנותן בעין יפה הוא נותן"23 – כיון שענין זה הוא תכלית הטוב.
נזועז"נ הלשון "ראה" – ראי' שבנפש שלמעלה מבחי' שמיעה, שהרי שמיעה הו"ע החיצוניות, וראי' היא פנימיות שבנפש, כהמשךהכתוב: "ראה גו' לפניכם", לפנימיותכם24 – כיון שדוקא ע"י ראי' פנימית נעשה ענין האתכפיא.
נחיב. וענין זה שייך גם לשבת מברכים חודש אלול:
נטכאשר יהודי עושה חשבון מכל י"א חדשי השנה, שרק מיעוט זמן במשך היום מוקדש לתורה ותפלה, ואילו במשך רוב היום מונח הוא בעסקיו בענינים הגשמיים, ואז מתבטאת עבודתו (לא בעשיית טוב, אלא) רק להמנע מעשיית היפך הטוב – טוען הוא, שאין כאן ענין של ריוח, כי אם, שלא עבר עבירה כו', וא"כ, "לא25 מדובשך ולא מעוקצך"?!
סוהמענה לזה – כאמור – שגם העבודה בענין דהיפך הברכה, בעניני לא תעשה, הו"ע של טוב, ועד לתכלית הטוב.
סאועד"ז כאשר המצב הוא למטה מזה, שעושה חשבון אמיתי שלפעמים לא הצליח לבטל את ההעלמות וההסתרים, ונחל כשלון – הנה כאשר נאנח מעומק לבו ("איין טיפן קרעכץ") באמת, אזי אנחה זו מעלה את כל הענינים שעשה במשך כל השנה, ולא עוד אלא שיש בה יוקר לגבי כל התומ"צ שעשה, להיותה ענין של ביטול ואתכפיא, וכמעלת מצוות לא תעשה על מצוות עשה, כידוע26 שמצוות עשה הם בבחי' ו"ה, ומצוות לא תעשה הם בבחי' י"ה27.
סבונקודת הענין – שעיקר ענין המתנה ("נותן") הוא בהיפך הברכה, ודוקא עי"ז נעשה הענין ד"לפניכם", לפנימיותכם.
סגוענין זה שייך במיוחד לחודש אלול – שהרי העבודה דחודש אלול היא "בקשו פני"28, פנימיות הנפש, שעי"ז "את פניך הוי' אבקש"28, פנימיות א"ס29.
סדוזהו גם מש"נ30 "כי אבי ואמי עזבוני והוי' יאספני" – שגם כאשר מצד חכמה ובינה ("אבי ואמי") שבנפש המצב הוא באופן ד"עזבוני", מ"מ, מצד פנימיות הנפש הרי זה באופן ש"הוי' יאספני"31.
סהוכאמור, שענין זה קשור עם העבודה בענינים דהיפך הברכה, שהיאבאופן של ביטול ואתכפיא, וכמשנת"ל בהמאמר32, בענין "מעשה גדול", שדוקא עי"ז נעשה המשכת אור הסובב שלמעלה מעולמות.
סו**