Toras Menachem·Vol. 31 (5721·Part 1)·Wednesday Parshas Eikev Sicha·20 Menachem-Av 5721תורת מנחם·לא - שנת תשכ"א - חלק ראשון·בס"ד. שיחת יום ד' פ' עקב·כ"ף מנחם-אב·ה'תשכ"א

אבלתי מוגה

בא. בסיום מסכת תענית⁷¹² איתא: "עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה באצבעו, שנאמר⁷¹³ ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו".

גב. ובהקדמה:

דישנם הסבורים שכיון שמאמר זה הוא "לכאורה"⁷¹⁴ מחלק האגדה שבתורה, אפשר לדלג ח"ו על זה, או להעמיד "מחיצה של ברזל" בין חלק האגדה שבתורה לחלק ההלכה שבתורה.

האך האמת היא שהלכה ואגדה אינם שתי תורות ח"ו, אלא "תורה אחת לכולנה"⁷¹⁵, ואין מחיצות בתורה. וכדאיתא בתוספתא⁷¹⁶ בנוגע ל"השואל כענין והשואל שלא כענין" ש"משיבין את השואל כענין", שלדברי ר"מ "השואל שלא כענין צריך שיאמר שלא כענין שאלתי" – הנה לדעת חכמים "אינו צריך, שכל התורה ענין אחד"⁷¹⁷.

וואין זה בסתירה לכך שישנם חילוקים בין הלכה ואגדה, ועד ש"אין למדין הלכה מפי אגדה"⁷¹⁸ – כי, חילוקים אלו הם ע"ד החילוקים והכללים שישנם בחלק ההלכה שבתורה גופא, כמו: "איסור מטומאה לא גמרינן"⁷¹⁹, ועד שבהלכה זו עצמה "אין למדין הלכה לא מפי למוד כו' עד

ז174
שיאמרו לו הלכה למעשה"⁷²⁰; ועד"ז ישנם גם חילוקים בין הלכה ואגדה, וא' הכללים בזה שאין למדין הלכה מפי אגדה, כאשר יש סתירה לכך מענין שהוא בחלק ההלכה בטהרתה.

חוזהו גם תוכן הפתגם שאומרים בשמו של א' מגדולי ישראל בדורנו, הגאון הרגצ'ובי, שאין לך ענין באגדה שבתורה שאי אפשר ללמוד ממנו גם בנוגע להלכה שבתורה, אלא שהלימוד הוא בהתאם לכללי התורה, שכאשר יש סתירה בין הלכה ואגדה אזי ההלכה היא כפי שמובא בחלק ההלכה, וע"ד הכלל בנוגע לבבלי וירושלמי שהלכה כבבלי⁷²¹, ועד"ז הלכה כבבלי לגבי מדרש⁷²².

טועד"ז מובן בנוגע להמאמר "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'", שזהו ענין שנוגע לעתיד לבוא, ששייך לכאורה לחלק האגדה שבתורה בלבד – שכיון שזהו חלק בתורה, תורה מלשון הוראה⁷²³, ותורה נצחית⁷²⁴, לא רק בעתיד, אלא גם בהוה, הרי מובן שיש בזה הוראה ונפק"מ גם בהוה.

יובפרטיות יותר:

יאלכל לראש – הרי זה נוגע לכללות ענין העבודה (שלכן נכלל ענין זה בחלק התורה הנצחית שנוגע גם בהוה) – דכיון שהעבודה דתורה ומצוות קשורה עם מלחמת היצר, העלמות והסתרים ומניעות ועיכובים שצריכים ללחום כנגדם, ובטבע בני-אדם שכאשר יודעים שישנו ענין של שכר (ע"ד מארז"ל⁷²⁵ "מעיקרא כי עביד איניש אדעתא דנפשי' קא עביד"), אזי נעשית העבודה בנקל יותר, לכן מספרים לו אודות השכר ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'" – דקאי על כל אחד מישראל, "עמך כולם צדיקים"⁷²⁶ – שכן, בידעו שכאשר יצליח במלחמת היצר באופן שיהי' "יכול לו"⁷²⁷, ישתתף בהמחול שיעשה הקב"ה לצדיקים ויראה באצבעו ויאמר "הנה אלקינו זה וגו'", אזי יהי' לו נקל יותר לנצח במלחמת היצר.

יבונוסף על הנפק"מ בנוגע לענין העבודה – יש בזה גם נפק"מ בנוגע להלכה (כדלקמן).

יג175
ג. במאמר הנ"ל יש שינוי בין הגירסא בגמרא שבש"ס לגירסת העין יעקב⁷²⁸:

ידגירסת הגמרא היא: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן", ואילו גירסת העין יעקב היא: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן והוא יושב ביניהם". כלומר: לגירסת הגמרא – קאי "גן עדן" על הקב"ה, שהוא "יושב ביניהם בגן עדן", ואילו לגירסת העין יעקב – לא רק הקב"ה יושב בגן עדן, אלא גם הצדיקים נמצאים ב"גן עדן".

טוושינוי זה הוא חילוק עיקרי בנוגע להזמן שבו יהי' השכר ד"מחול לצדיקים":

טז"גן עדן" – הוא מקום שאינו סובל גשמיות, כך, שאין בו מקום לגוף גשמי. ולכן, בכל מקום שנזכר בדברי חז"ל הלשון "גן עדן" – הכוונה היא לעולם הנשמות, שבו נמצאת הנשמה עצמה כפי שאינה מלובשת בגוף: הן לאחרי ק"כ שנה, והן אפילו במשך הזמן שנמצאת עדיין בגוף – בזמן עליית הנשמה, כמו בעת השינה, כדאיתא במדרש בראשית⁷²⁹ שהנשמה עולה למעלה ושואבת לה חיים, או אצל צדיקים בעת עליית נשמתם למעלה, כמסופר באגה"ק הידועה של הבעש"ט⁷³⁰ "עשיתי .. עליית נשמה .. עד שנכנסתי להיכל משיח", ועד"ז מסופר אודות המגיד, וכן מסופר בנוגע לרבותינו נשיאינו שהיו אצלם ענינים של עליית נשמה אפילו בהיותם בחיים חיותם בעלמא דין.

יזומזה מובן, שלפי גירסת העין יעקב "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן" (שגם הצדיקים נמצאים בגן עדן) – מדובר אודות הזמן שבו הוא השכר לנשמות כפי שאינם מלובשים בגופים;

יחואילו לגירסת הגמרא "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" סתם, ואח"כ מוסיפים ש"הוא (הקב"ה) יושב ביניהם בגן עדן", שבזה גופא מודגש שהצדיקים לא נמצאים בגן עדן – מדובר אודות הזמן שבו הוא השכר לנשמות בגופים, שזהו השכר שיהי' בזמן תחיית המתים (עולם התחי'), ששכר זה בא לאחרי שכר הנשמות בגן עדן.

יט[ואעפ"כ מסיים ש"הוא (הקב"ה) יושב ביניהם בגן עדן" – כי, גם לעתיד לבוא, בזמן התחי', יהי' בעולם "גן עדן"⁷³¹:

כ176
גם לעתיד לבוא, כאשר עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות ועתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל⁷³², יהיו חילוקי דרגות בקדושה, ע"ד "עשר קדושות הן"⁷³³, עד לדרגת הקדושה ד"קדש הקדשים" שבביהמ"ק השלישי⁷³⁴ שיבנה (לא ע"י מעשה ידי אדם, אלא) "בידי שמים"⁷³⁵.

כאוכשם שקה"ק שבביהמ"ק הראשון והשני הוא בחינת "גן עדן" – ג"ע התחתון או ג"ע העליון (כמרומז בתניא סוף חלק ראשון), כמו"כ גם קה"ק שבביהמ"ק השלישי הוא בחינת "גן עדן".

כבועפ"ז אתי שפיר שגם כאשר "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" בעולם התחי', "הוא יושב ביניהם בגן עדן" – בקה"ק שבביהמ"ק השלישי שמכוון כנגד "גן עדן" שלמעלה].

כגד. וההכרעה בזה – כמובן גם מהכלל בנוגע להלכה ואגדה, שדוגמתו הוא גם החילוק בין גמרא לעין יעקב – כגירסת הגמרא:

כדבזהר פ' תולדות⁷³⁶ מדובר אודות השכר שיהי' בתחיית המתים, ומפורש להדיא שאז יקויים מ"ש "ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה וגו'" – בהתאם לגירסת הגמרא "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" סתם, היינו, שמארז"ל זה ("עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים .. וכל אחד מראה באצבעו כו'") לא קאי על גן עדן, אלא על עולם התחי'.

כהובהתאם לכך, הנה כאשר אדמו"ר הזקן מביא מארז"ל זה בלקוטי תורה⁷³⁷ – מביא את גירסת הגמרא: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן" (דלא כגירסת העין יעקב: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים בגן עדן").

כוה. ומובן, שהחילוק בין השכר דגן עדן (כגירסת העין יעקב) להשכר דעולם התחי' (כגירסת הגמרא) הוא לא רק בנוגע להזמן דקבלת השכר, אלא גם בנוגע לאופן ומעלת השכר:

כז177
מבואר בלקו"ת הנ"ל ובכו"כ מקומות⁷³⁸ שהשכר דעולם התחי' הוא גדול הרבה יותר מהשכר דגן עדן.

כחוענין זה מובן גם בשכל הפשוט: השכר שיכולה לקבל ומקבלת הנשמה כשאינה מלובשת בגוף – אינו דומה כלל להשכר שמקבלת הנשמה ע"י הגוף. ומזה מובן, שכאשר גם הגוף צריך לקבל שכר, לא יכולה להיות איכות השכר כמו השכר שמקבלת הנשמה בהיותה ללא גוף. וכיון שבעולם התחי' ניתן השכר לנשמות בגופים, עכצ"ל, ששכר זה הוא נעלה יותר מהשכר שבגן עדן לנשמות ללא גופים.

כטומובן גם מסדר הזמנים בקבלת השכר, שבתחילה הוא השכר בגן עדן, ולעתיד לבוא יהי' גם השכר בעולם התחי', וכיון שגם קבלת השכר היא באופן של הליכה "מחיל אל חיל"⁷³⁹, הרי מובן, שהשכר בעולם התחי' שבא לאחרי השכר דגן עדן הוא נעלה יותר.

לוהיינו, שתכלית השכר הוא בעולם התחי', ואילו המעמד ומצב שבינתיים שמקבלים שכר בגן עדן, הרי זו דרגא קודמת שהיא הכנה לתכלית השכר בעולם התחי'.

לאוענין זה מובן גם מדברי הגמרא⁷⁴⁰ ש"מפתח של תחיית המתים" הוא מ"ג' מפתחות" ש"בידו של הקב"ה שלא נמסרו לשליח", היינו, שתחיית המתים נעשית ע"י הקב"ה בעצמו שהוא "מחי' מתים ברחמים רבים"⁷⁴¹, וכדאיתא בקבלה⁷⁴² שענין זה נמשך מ"שיורי דטלא דבדולחא", והו"ע "טל (או כלשון הגמרא⁷⁴³: "אור) תורה מחייהו"⁷⁴⁴ – שזהו ענין נעלה יותר ושכר גדול יותר מאשר השכר דגן עדן שהוא שכר מוגבל.

לבוזהו החידוש שבגירסת הגמרא לגבי גירסת העין יעקב – שבגירסת הגמרא מדובר אודות השכר דעולם התחי' לנשמות בגופים, שהוא לאחרי השכר שבגן עדן ולמעלה ממנו.

לגו. והנה, בגירסת הגמרא גופא יש חילוק בין פירוש רש"י⁷⁴⁵ לפירוש התוס':

לד178
רש"י מעתיק את דברי הגמרא "מראה באצבעו", ומוסיף: "ואומר זה ה' קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו". ובתוס': "כל אחד ואחד מראה הקב"ה באצבעו, שנאמר הנה אלקינו זה וגו' נגילה ונשמחה בישועתו".

להובהקדמה – שע"פ הידוע בשם רבינו הזקן שכל המחברים עד הט"ז וש"ך עשו החיבורים שלהם ברוח הקודש⁷⁴⁶, ובפרט גודל ההפלאה בנוגע לפירוש רש"י ותוס', הרי ברור הדבר שהשינויים שבין פירושי רש"י ותוס' הם בדיוק.

לווהחילוק שביניהם⁷⁴⁷:

לזרש"י מוסיף תיבת "ואומר" – שכל אחד ואחד לא רק "מראה באצבעו" אלא גם "אומר", היינו, שגם האמירה ("ואמר ביום ההוא") תהי' אצל כל אחד ואחד.

לחואילו תוס' – לא זו בלבד שאינו מוסיף בפירושו תיבת "ואומר", אלא אדרבה: בהעתיקו את הראי' מהפסוק – "שנאמר כו'" – מעתיק רק התיבות "הנה אלקינו זה וגו' נגילה ונשמחה בישועתו", ומשמיט את התיבות "ואמר ביום ההוא"!

לטכלומר: במאמר הגמרא נתפרש רק ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו", ואילו ענין האמירה (לא נתפרש במאמר הגמרא, אלא) נזכר בפסוק שהובא בגמרא בתור ראי' – "שנאמר ואמר ביום ההוא וגו'".

מובזה פליגי רש"י ותוס': לדעת רש"י – אף שבמאמר הגמרא לא נתפרש ענין האמירה, מ"מ, כיון שהגמרא מביאה מהפסוק גם את התיבות "ואמר גו'", הרי הכוונה היא ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר". ולדעת התוס' – הראי' היא ממ"ש "הנה אלקינו זה וגו'", כיון ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו"; ומ"ש "ואמר גו'" – פירושו, שלעתיד לבוא ("ביום ההוא") יהי' מעמד ומצב שיוכל להאמר "הנה אלקינו זה", אבל ענין האמירה לא יהי' אצל כל אחד ואחד.

מאז. ביאור הדברים:

מבהחילוק בין "מראה באצבעו ואומר", ראי' וגם אמירה (כדעת רש"י), ל"מראה באצבעו" (ראי') בלבד (כדעת התוס') – שראי' בלבד אינה קשורה עם שכל, הבנה והשגה. בשביל ראי' בלבד מספיק שכח

מג179
הראי' הוא בריא, ואז יכול לראות את הדבר בבהירות כו'; אבל כדי שיוכל גם "לומר", היינו, שנוסף על ראיית הדבר יוכל גם לבטא ולפרש ולהסביר זאת לזולתו באותיות הדיבור (ועד"ז באותיות הכתב) – הרי זה דוקא כאשר גם תופס ומבין ומשיג את הדבר לאשורו ולבוריו.

מדוכנראה במוחש גם עתה, שלפעמים אין ביכולת האדם לבטא בדיבור מה שראה. הוא אמנם ראה בעינים, ויתכן אפילו שגם רואה זאת בעיני השכל, היינו, שיש לו גם הבנה והשגה בכללות הענין, אבל אעפ"כ אין ביכלתו לבטא ולפרש ולהסביר באותיות הדיבור לזולתו – כיון שהוא בעצמו לא תפס את הענין לאשורו ולבוריו, אם מפני קוצר המשיג או מפני עומק המושג.

מהובנוגע לעניננו:

מוהענין ד"מראה באצבעו", "הנה אלקינו זה וגו'" (לא רק באופן ד"כה", "כדמותנו", אלא באופן ד"זה"), דהיינו, ראי' בהירה ודאית ומוחלטת – יהי' אצל כל אחד ואחד מהצדיקים ("עמך כולם צדיקים") שהקב"ה עושה להם מחול;

מזאבל בנוגע לענין האמירה, היינו, שמלבד הראי' תהי' גם אמירה, שמורה על תפיסת הענין באופן של הבנה והשגה כו' – הנה התוס' ס"ל שאי אפשר לומר בפשיטות שכל אחד ואחד יהי' מראה באצבעו וגם אומר; ואילו רש"י ס"ל שהשכר דלעתיד לבוא יהי' באופן כזה שמקבלי השכר יהיו במעמד ומצב שכל אחד ואחד "מראה באצבעו ואומר", היינו, שהראי' תהי' באופן שיומשך בפנימיות, באופן של תפיסא בחכמה בינה ודעת שבנפש, עד שיוכלו לבטא באמירה את כל פרטי הענינים והדרגות שנזכרו בפסוק באריכות: "הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו", ולאח"ז "זה הוי' קוינו לו", ועד "נגילה ונשמחה בישועתו".

מח[ומובן, שגם לדעת רש"י שלעתיד לבוא כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר, אין הכוונה שכולם יהיו שוים, שכן, בענין האמירה גופא ישנם חילוקי דרגות,

מט– וכמו בכללות הענין דעולם התחי', ש"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"⁷⁴⁸, דקאי על עולם התחי'⁷⁴⁹, ומ"מ, יהיו גם אז חילוקי דרגות, כדמוכח בכ"מ בש"ס ובמדרשים –

נ180
וע"ד המבואר בכתבי האריז"ל⁷⁵⁰ שישנם ששים ריבוא פירושים בתורה – כנגד ששים ריבוא נשמות ישראל הכלליים⁷⁵¹ – הן בפשט הן ברמז הן בדרוש והן בסוד, ובהתאם לכך משיג כל אחד בתורה "כפי יכולת השגתו ושרש נפשו למעלה" (כדאיתא בתניא⁷⁵²), ועד"ז מובן גם בנוגע לענין האמירה לעתיד לבוא, ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר" (שיוכל גם לפרש ולבאר מה שרואה) – שהאמירה תהי' אצל כל אחד ואחד לפי ערך הבנתו והשגתו, כך, שיהיו בזה חילוקי דרגות: לא רק מ"ט פנים⁷⁵³, שבעים פנים⁷⁵⁴, אלא עד לששים ריבוא פירושים כו'].

נאח. ויש להוסיף בזה – ע"פ תורת החסידות:

נבישנו ביכל דא"ח שנרשם על גביו "להבין ענין הפרסא"⁷⁵⁵ (כפי שכבר סופר פעם⁷⁵⁶), שרוב המאמרים שבו הם מאמרי אדמו"ר הזקן (לא הכתי"ק עצמו, כי אם העתקות), וכו"כ מהם לא נדפסו עד עתה.

נגבביכל זה ישנו מאמר ד"ה יהללו שמו במחול⁷⁵⁷, ומבואר שם⁷⁵⁸, ש"מחול" הו"ע הריקוד באופן של עיגול⁷⁵⁹, וקאי על האורות למעלה שנקראים בשם "עיגולים", דהיינו, אורות מקיפים שאי אפשר שיומשכו בפנימיות מצד גודל מעלתם, ועד לשרשם בבחי' עיגול הגדול שלפני הצמצום, שזהו האוא"ס שהי' ממלא כל מקום החלל; ו"שמו" הוא בחי' יושר, שזהו"ע שנמשך בפנימיות, בדוגמת שם האדם שע"י הקריאה בשמו נפנה לקוראו בכל עניניו (לא רק באופן מקיפי). ופירוש "יהללו שמו במחול" – שגם ענין ה"מחול", בחי' עיגול הגדול, יהי' באופן של "שמו", שיומשך בפנימיות.

נדומסיים, שזהו שאמרו רז"ל עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים – "שיתגלה בחי' עיגול הכללי שהוא אוא"ס שממלא כל מקום החלל", וזהו שלעת"ל יאמרו "הנה אלקינו זה קוינו לו" – "קוינו לו היינו

נה181
שהמשכנו אותו עד עתה בבחי' קוין, אבל לעתיד יהי' בבחי' אלקינו זה, שיתגלה למטה כמו למעלה, וד"ל".

נוט. ובנוגע לעניננו:

נזכיון שישנה ההבטחה וההודעה שלעת"ל יתגלה למטה כמו למעלה – הנה כשם שלמעלה יש בודאי מקום (דרגא) שבו הגילוי הוא באופן ד"מראה באצבעו ואומר" (לא רק ראי' בלבד, אלא גם אמירה), הרי גם הגילוי למטה הוא באופן כזה, שכל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר, שזוהי דעת רש"י.

נחאמנם, דעת התוס' היא שענין זה שלעת"ל יתגלה למטה כמו למעלה, יהי' בתקופה מאוחרת יותר לעת"ל גופא⁷⁶⁰, אבל בתחילה יהי' המעמד ומצב ש"כל אחד ואחד מראה באצבעו" בלבד, ואילו ענין האמירה לא יהי' אצל כל אחד.

נטי. ועפ"ז יש לבאר הנפק"מ בנוגע להלכה בפועל:

סידועה הפלוגתא בגמרא⁷⁶¹ בין הדעה ש"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", להדעה ש"כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח", שעפ"ז יהי' שינוי גדול בין עוה"ז לימות המשיח.

סאונפק"מ להלכה – בהלכות שבת:

סבאיתא במשנה⁷⁶²: "לא יצא האיש לא בסייף כו' ואם יצא חייב חטאת. רבי אליעזר אומר תכשיטין הן לו, וחכמים אומרים אינן אלא לגנאי, שנאמר⁷⁶³ וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (ולכן היוצא בהם בשבת חייב חטאת).

סגובגמרא שם: "אמרו לו לר' אליעזר, וכי מאחר דתכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח, אמר להן, אף לימות המשיח אינן בטלין", דס"ל כהדעה ש"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד".

סדוהנה, להדעה ש"אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד

סה182
מלכיות בלבד", עכצ"ל, שענין הגילוי למטה כמו למעלה (שמצד זה יהי' "כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר") – שזהו שינוי הכי גדול במנהגו של עולם – לא יהי' בימות המשיח, אלא בתקופה שלאחרי זה, שנקראת בשם "לעתיד לבוא" לגבי "ימות המשיח".

סו[ולהעיר, שמצינו בש"ס כו"כ מאמרים שבהם נכללים הן תקופת ימות המשיח והן התקופה דלעתיד לבוא לאחרי תחיית המתים, ויש מאמרים שבהם מחלקים בין ימות המשיח ובין הזמן שלאחרי ימות המשיח].

סזועפ"ז:

סחלדעת רש"י שכאשר "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" יהי' "כל אחד ואחד מראה באצבעו ואומר", כיון שיתגלה למטה כמו למעלה – הרי גם בימות המשיח יהי' שינוי מנהגו של עולם, ובמילא יהי' אסור לצאת בכלי זיין בשבת.

סטמשא"כ לדעת התוס' שכאשר "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" יהי' "כל אחד ואחד מראה באצבעו" בלבד, אבל ענין האמירה לא יהי' אצל כל אחד ואחד, כי עדיין לא יהי' הגילוי למטה כמו למעלה (כי אם רק בתקופה שלאח"ז, תקופה ארוכה "באיכות" לאחרי ימות המשיח) – הרי אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, ובמילא יהי' מותר לצאת בכלי זיין בשבת.

עיא. ויש לקשר סיום המסכת ותחילתה⁷⁶⁴:

עאהתחלת המסכת היא – "מאימתי מזכירין גבורות גשמים". ובגמרא: "תנא היכא קאי דקתני מאימתי (כלומר מדקתני מאימתי, מכלל דפשיטא לי' להאי תנא דחייבים להזכיר, והיכא חזינן דמחייב להזכיר⁷⁶⁵), תנא התם קאי דקתני⁷⁶⁶ מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים"⁷⁶⁷.

עבובהמשך הגמרא: "תנא מאימתי מזכירין גבורות גשמים, וליתני מאימתי מזכירין על הגשמים, מאי גבורות גשמים, א"ר יוחנן מפני שיורדין בגבורה", וכן הוא גם בענין תחיית המתים (שלכן מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים), שקשור עם ענין הגבורה שלמעלה –

עג183
תגבורת החיות⁷⁶⁸, שמצד זה מתבטלים כל המדידות וההגבלות ונעשה הענין דתחיית המתים⁷⁶⁹.

עדובהמשך להמדובר בתחילת המסכת אודות תחיית המתים – מדובר גם בסיום המסכת אודות ענין שיהי' בתחיית המתים: "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'".

עהיב. וסיום המסכת בגמרא – "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'" – בא בהמשך (בפשטות) למ"ש במשנה האחרונה⁷⁷⁰: "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים (בנות ישראל⁷⁷¹) יוצאות וחולות בכרמים".

עווהענין בזה:

עזבהמשך לדברי המשנה אודות בנות ישראל שיוצאות וחולות בכרמים – מבארת הגמרא שהענין ד"חולות בכרמים" הוא התחלה והכנה לה"מחול" ש"עתיד הקב"ה לעשות לצדיקים", שהרי צדיקים לגבי הקב"ה הם בדוגמת כלה לגבי חתן.

עחוזהו שהענין ש"בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים" הי' באופן ש"כל מי שאין לו אשה נפנה לשם", ו"מה היו אומרות קחו מקחכם לשום שמים" – שרומז על ענין הנישואין ב"שמים", בין הקב"ה לבנ"י,

עטשההתחלה בזה היא "ביום חתונתו וביום שמחת לבו", "ביום חתונתו זה מתן תורה (יוהכ"פ שניתנו בו לוחות האחרונות), וביום שמחת לבו זה בנין ביהמ"ק",

פובעיקר יהי' זה לעתיד לבוא – "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים", שגם אז יהיו "בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים", ו"כל מי שאין לו אשה" – כיון שזהו עדיין קודם הנישואין של הקב"ה, כי אם אירוסין בלבד⁷⁷² – "נפנה לשם", כדי שיהי' ענין הנישואין של הקב"ה עם בנ"י,

פאוכיון שענין הנישואין הוא באופן ש"היו לבשר אחד"⁷⁷³ – הרי "כל אחד ואחד מראה באצבעו .. הנה אלקינו זה", ראי' באופן של בירור והחלטיות, כמ"ש⁷⁷⁴ "ולא יכנף עוד מוריך" – "פי' שלא יתכסה ממך

פב184
בכנף ולבוש"⁷⁷⁵, שהרי "הוא בבגדו והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה"⁷⁷⁶, שאין זה ענין הנישואין – "והיו עיניך רואות את מוריך"63,

פגולא רק ראי' בלבד, אלא כפי שמוסיף רש"י: "ואומר", וכפי שמבאר אדמו"ר הזקן "שיתגלה למטה כמו למעלה".

פד[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "שאַמיל"].

פה* * *

פויג. נזכר לעיל (ס"ב) בנוגע לדברי הגמרא "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו'", שקאי על כל בנ"י, כמאמר המשנה "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ"15, היינו, שכל בנ"י, כל אחד מהם, נקרא בשם "צדיק".

פזובהקדמה:

פחאין הכוונה שמצד מעלת הכלל מעלימים עין מן היחיד, ומצד זכות הרבים נכלל גם הוא בהכלל⁷⁷⁷ – שהרי במאמר רז"ל "כל ישראל כו' ועמך כולם צדיקים" מדובר אודות השכר דלעת"ל, שזהו ענין התלוי בעבודה, כמבואר בתניא⁷⁷⁸ ש"תכלית השלימות הזה של ימות המשיח (השכר דלעת"ל) .. תלוי במעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות", היינו, שהשכר הוא אצל כל אחד לפי עבודתו בתומ"צ, ואין זה ענין שיכול להיעשות מצד זכות הרבים.

פטובזה הוא החילוק בין כללות ענין הגאולה לענין קיבול שכר:

צבנוגע לגאולה מן הגלות – מצינו בגמרא במסכת קידושין⁷⁷⁹ והובא להלכה ברמב"ם⁷⁸⁰, שיש מציאות שאפילו היחיד "הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות", ומובן, שכאשר העולם כולו הוכרע לכף זכות אזי באה הגאולה, והיינו, שהגאולה יכולה להיות גם בזכות מישהו אחר, ועאכו"כ מצד זכות הרבים.

צאאבל הענין דקבלת שכר הוא (לא מצד זכות הרבים, אלא) אצל כל אחד לפי ענינו, שלכן, גם לעת"ל יהיו כו"כ דרגות בקבלת שכר, ועד שאמרו רז"ל בגמרא במסכת ב"ב⁷⁸¹ ש"כל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו", והרי ענין של כוי' ("אָפּ-ברענען זיך") מורה שאין זה רק חילוק

צב185
קטן בקבלת השכר, אלא זהו חילוק שלא בערך, שלכן, מה שנקרא "שכר" אצל פלוני, הנה אצל חבירו הרי זה ענין הפכי – ענין של כוי', שאינו יכול לקבל זאת, ועד שמבטל כל מציאותו.

צגומזה מובן גם בנוגע למארז"ל "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים" – שאין זה מצד מעלת הרבים, היינו, דכיון שכללות עם ישראל הם צדיקים נכלל בזה גם היחיד, שהרי המדובר הוא אודות קבלת שכר, שתלוי' בעבודת היחיד.

צדוזהו גם דיוק הלשון "(כל ישראל יש להם) חלק לעולם הבא", ולא כהלשון "מזומן לחיי העולם הבא"⁷⁸² וכיו"ב:

צה"מזומן לחיי העולם הבא" מורה על השייכות הכללית לעולם הבא, אבל "חלק לעולם הבא" פירושו חלק מסויים בעוה"ב שנותנים לו לפי אופן עבודתו – זה חלקי ונחלתי, שזהו דבר התלוי באופן ומהות עבודתו, שלפי זה נותנים לו חלקו בעוה"ב,

צוואם הנהגתו היא באופן שמביט הצדה ואינו מבחין ("ער פאַרקוקט") בענין העיקרי,

צז– וע"ד פתגם הבעש"ט⁷⁸³ על הפסוק⁷⁸⁴ "תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו", שיהודי צריך לבקש שלא יפנה את תשומת-לבו ("ער זאָל זיך ניט פאַרקוקן") הצדה, אפילו כאשר נראה לו שזהו ענין טוב, וטוב גדול ביותר, אבל בגלל זה אינו מבחין בענין העיקרי: "לפני הוי'", מלך מלכי המלכים הקב"ה –

צחהנה באופן כזה תהי' גם קבלת השכר.

צטוע"ד שמצינו בענינים גשמיים, כמו כיבוש וחלוקת הארץ בגשמיות, שענין זה הי' ע"י ההשתתפות במלחמה, ואלו שלא השתתפו במלחמה מאיזה טעם שיהי', לא קיבלו חלק בארץ, שזהו א' הטעמים לכך ששבט לוי לא הי' לו חלק ונחלה בארץ, לפי שהי' פטור ממלחמה⁷⁸⁵. ועד"ז גם בנוגע לאלו שפוטרים את עצמם (או שמאיזה טעם שיהי' פטורים הם) ממלחמת הוי' – שאינם יכולים לצפות ולדרוש שיתנו להם חלק ב"ארצות החיים"⁷⁸⁶ (גם אם הסיבה לכך היא בגלל שמביט הצדה, בחשבו

ק186
שיש שם ענין של תורה וקדושה, אבל בינתיים אינו מבחין בענין העיקרי, כנ"ל).

קאומכל זה מובן, שהענין ד"עמך כולם צדיקים" הוא אצל כל אחד מישראל בעבודתו הפרטית בתור פרט.

קביד. והענין בזה:

קגידוע מאמר הזהר⁷⁸⁷ (שהובא ונתבאר בארוכה בדרוש של רבינו הזקן בתוספת ביאורי הצמח-צדק⁷⁸⁸) "ר' חייא פתח ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ גו' .. ת"ח כל ישראל אית לון חולקא לעלמא דאתי, מאי טעמא (וכפי שהקשה בזהר במק"א⁷⁸⁹: "וכי כלהו ישראל צדיקי נינהו, והא כמה חייבין אית בהו בישראל, כמה חטאין וכמה רשיעין כו'"), בגין דנטרין ברית .. כל מאן דנטיר האי ברית .. אקרי צדיק .. מנא לן מיוסף בגין דנטר לי' לברית עלמא זכה דאקרי צדיק".

קדוכן הוא בזהר פ' וארא⁷⁹⁰: "כל מאן דאתגזר ירית ארעא, דהא לא ירית ארעא אלא צדיק, וכל מאן דאתגזר אקרי צדיק, דכתיב ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ, כל מאן דאתגזר ונטיר האי את קיימא אקרי צדיק. תא חזי מן יוסף, דכל יומוי לא אקרי צדיק עד דנטיר ההוא ברית .. כיון דנטר לה אקרי צדיק, יוסף הצדיק".

קהטו. ובפרטיות יותר:

קובתחילה מבואר שישראל נקראים צדיקים מצד ענין המילה כשלעצמה – "כל מאן דאתגזר אקרי צדיק", שזוהי הכניסה בבריתו של אברהם אבינו, ברית דייקא, שנעשית באופן של כריתה (גזירה).

קזוזהו ש"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים", שבזה נכללים גם המיעוט שעליהם אמרו "מיעוט בעריות"⁷⁹¹, שגם להם יש חלק בעוה"ב – שהרי בהמשך המשנה נימנו "אלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחיית המתים מן התורה וכו'", ומזה מובן, שכל שאר בנ"י יש להם חלק לעוה"ב.

קחאמנם, בהמשך מאמר הזהר מוסיף שלא מספיק ברית המילה

קט187
כשלעצמה, אלא גם לאח"ז צריך להיות הענין דשמירת הברית, כפי שמביא הדוגמא מיוסף הצדיק, שאצלו הי' נסיון גדול ביותר, כמבואר בארוכה במדרשי חז"ל⁷⁹².

קיוהרי מובן גודל החילוק שבין ב' ענינים אלו, שלכן, מחד גיסא, "עמך כולם צדיקים", כיון שנכנסו בבריתו של אברהם אבינו, וביחד עם זה, הרי ידוע⁷⁹³ שסיבת אריכות הגלות, שעדיין לא זכינו לגאולה, היא, בגלל החסרון בשמירת הברית,

קיאוכמבואר בסידור האריז"ל⁷⁹⁴ בפירוש "מקבץ נדחי עמו ישראל", שנוסף על הענין דקיבוץ גליות כפשוטו (אין ענין יוצא מידי פשוטו), הרי הכוונה בזה היא לקיבוץ הניצוצות שנאבדו ונעשו "נדחים" ע"י העדר שמירת הברית, וקיבוץ ניצוצות אלו מביא גם לידי קיבוץ גליות כפשוטו למטה מעשרה טפחים בגאולה האמיתית והשלימה,

קיבוזהו הטעם לגודל ההבהלה בענין זה שמצינו בזהר ובספרי קבלה, בספרי חסידות וספרי מוסר, ועאכו"כ בראשית חכמה⁷⁹⁵, ועד שזהו מהענינים היחידים שמביא רבינו הזקן באריכות באגה"ת⁷⁹⁶ ובתניא⁷⁹⁷ בנוגע לפרטי הדברים והתיקון כו' (כולל גם שאע"פ שאינו דומה לביאות אסורות, הרי הוא "חמור מהן .. בבחי' הגדלות ורבוי הטומאה והקליפות שמוליד ומרבה במאד מאד"⁷⁹⁸) – כיון שזהו ענין שנוגע ל"יפוצו מעינותיך חוצה" שעי"ז קא אתי מר דא מלכא משיחא19, שבשביל זה צריך להיות הענין ד"מקבץ נדחי עמו ישראל", לקבץ את הניצוצים שנאבדו מצד העדר השמירה כו'.

קיגטז. והענין בזה – מבאר אאמו"ר ז"ל בהערותיו לספר הזהר,

קיד– כפי שסיפרתי פעם⁷⁹⁹ שישנו ספר הזהר שעליו כתב אאמו"ר ז"ל הגהות בהיותו "בארץ צי' ועיף בלי מים"⁸⁰⁰, כאשר הגלוהו שמה בגלל עבודתו בעניני יהדות –

קיהבנוגע למאמר הזהר בפ' וארא (הנ"ל), ש"כאן לענין ירושת הארץ

קיו188
נקט רק דאתגזר, ואח"כ נקט אתגזר ונטיר", ומבאר הענין באריכות הביאור ע"פ קבלה⁸⁰¹.

קיזוכללות הנקודה היא – שבענין ה"צדיק" הקשור עם "ברית" יש כמה דרגות: "ברי"ת גימטריא ג"פ צדיק, והוא לנגד ג' השלישים שיש ביסוד וכו'".

קיחועפ"ז, הענין ד"עמך כולם צדיקים" הוא הדרגא הראשונה, שליש התחתון, ששייכת לכל אחד מישראל מצד הענין דברית מילה, שעי"ז הרי הוא בכלל "ועמך כולם צדיקים", ויש לו שייכות לירושת הארץ;

קיטונוסף לזה יש דרגא נעלית יותר ב"צדיק" – שאלי' באים ע"י שמירת הברית, ועד לאופן של עמידה בנסיון, כפי שהי' אצל יוסף הצדיק.

קכיז. אמנם, כיון ששניהם נכללים בשם "צדיק", ושניהם "שלישים" של ענין אחד, הרי משמעות הדברים היא, שהכניסה בבריתו של אברהם אבינו כשלעצמה מהוה כבר התחלה והכנה שעי"ז יוכלו לבוא גם לשליש האמצעי, ועד לשליש העליון – לכל המדריגות של צדיקים.

קכאוהענין בזה:

קכבענין המילה נקרא בשם "ברית" – "בריתי בבשרכם לברית עולם"⁸⁰².

קכגומבואר בארוכה בלקו"ת⁸⁰³ הענין דכריתת ברית – שזהו "כמו למשל שני אוהבים שכורתים ברית ביניהם שלא תפסוק אהבתם .. שעושין ביניהם קשר אמיץ וחזק שיתייחדו ויתקשרו באהבתם בקשר נפלא ולמעלה מן הטעם ודעת, שאף שע"פ הטעם והדעת הי' צריך לפסוק האהבה .. אעפ"כ מחמת הכריתות ברית מוכרח להיות אהבתם לעד קיימת .. לפי שבאו בברית והתקשרות כאילו נעשו לבשר אחד .. ולכן נקרא בלשון כריתת ברית, כמ"ש⁸⁰⁴ אשר כרתו את העגל ויעברו בין בתריו, כלומר להיות שניהם עוברים בתוך גוף אחד להיות לאחדים".

קכדוהיינו, שכאשר נעשים מציאות אחת עם הקב"ה, אזי אין צורך לחפש טעמים כו', ולא שייך לומר שזהו דבר שהי' בזמן אחר ובמקום אחר, וכבר נתיישן – שהרי זוהי המציאות שלו: "ישראל וקוב"ה כולא חד"⁸⁰⁵.

קכה189
ולכן, כל אחד מישראל, באיזה מעמד ומצב שיהי', יש לו הכח ש"הקב"ה עוזרו"16, והיינו, שאם רק "בא ליטהר" אזי "מסייעין אותו"⁸⁰⁶, שזהו מצד ה"ברית עולם".

קכוועד כדי כך, שמצינו שהאומר "קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עכו"ם"⁸⁰⁷, והיינו, שלהיותו מבנ"י, הנה גם אם לא נימול עדיין, אינו נכלל בסוג ד"ערל", גם כאשר מדובר אודות נדרים שבהם קבעה תורה הדין ש"הלך אחר לשון בני אדם"⁸⁰⁸ (ע"ד ש"דיברה תורה כלשון בני אדם"⁸⁰⁹), כיון שיש אצלו בכח הענין ד"ברית עולם"⁸¹⁰.

קכזיח. וזהו גם ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן" – שקאי על כל בנ"י, "עמך כולם צדיקים".

קכחוהיינו, שתכלית עבודת כל בנ"י היא ש"לא יכנף עוד מוריך"63, והגילוי יהי' באופן של "מחול", כנ"ל (ס"ח) מפירוש רבינו הזקן שקאי על העיגול הכללי שהוא אוא"ס שהי' ממלא כל מקום החלל קודם הצמצום, כש"הי' הוא ושמו בלבד"⁸¹¹, "אין עוד מלבדו"⁸¹², ויומשך בפנימיות בבחי' שמו ("יהללו שמו במחול"), ועד שיומשך בגלוי למטה כמו למעלה, ולא רק כמו שנמשך עד עתה בבחי' קוין ("קוינו לו"), קו קצר וכו', ככל אריכות הביאור בזה.

קכטוכל זה יהי' באופן ד"הנה אלקינו זה", "שכל אחד מראה באצבעו" – באצבע של בשר הגוף הגשמי, כמ"ש⁸¹³ "וראו כל בשר", והיינו, שהבשר הגשמי של האצבע יַראה על אלקות – עד לבחי' המחול, שזהו אוא"ס שהי' ממלא את כל מקום החלל, וכפי שמוסיף רש"י: "ואומר הנה אלקינו זה גו'", כיון שיהי' זה באופן של הבנה והשגה בכל הפרטים, שאז יכולה להיות גם האמירה, כנ"ל בארוכה.

קלוהרי ידוע המבואר בארוכה⁸¹⁴ שהחידוש דלעת"ל הוא רק בענין הגילוי, אבל פעולת הדבר נעשית ע"י מעשינו ועבודתנו כל זמן משך

קלא190
הגלות, ע"י לימוד התורה וקיום המצוות כפשוטם, למטה מעשרה טפחים, במחשבה דיבור ומעשה.

קלב[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "צמאה לך נפשי", ואח"כ צוה גם לנגן הניגון "צמאה לך נפשי" השני ("צמאה .. עך טי דורין")].

קלג* * *

קלדיט. בהמשך להמוזכר לעיל (סי"א) אודות הענין דתחיית המתים,

קלה– שזהו הקישור של תחלת המסכת, "מאימתי מזכירין גבורות גשמים", "תנא התם קאי דקתני מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים", עם סיומה, "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים .. שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה גו'", כמבואר בזהר שענין זה יהי' לאחרי תחיית המתים, כשיחיו הנשמות בגופים (כנ"ל ס"ד) –

קלויש לבאר מאמר רז"ל⁸¹⁵ "צדיקים במיתתן קרויין חיים", ולאידך, "רשעים בחייהן קרויין מתים".

קלזובהקדמה – שבענין "רשעים בחייהן קרויין מתים", נתבאר באגה"ת⁸¹⁶ שזהו לפי "שחייהם נמשכים ממקום המות והטומאה", אבל לא נתבאר שם הענין ש"צדיקים במיתתן קרויין חיים", שזהו מעמד ומצב שנקרא "מיתתן", ומ"מ, "קרויין חיים".

קלחכ. ויש לומר הביאור בזה:

קלטבכללות הענין דהעדר החיות יכולה להיות ההסברה בב' אופנים:

קמא) החיות נסתיים ונגמר, וכיון שכן, הרי בטלה מציאותו.

קמאב) יש רק הפסק – מחיצה של ברזל – בין הגוף להחיות שלו, והיינו, שהמציאות שלו ומציאות החיות הם בקיומם, אלא שישנה סיבה צדדית שמפסיקה לפי שעה בינו ובין מקור החיות שלו, ובלשון הנגלה: "ארי' הוא דרביע עלי'"⁸¹⁷, שאין זו מניעה עיקרית המבטלת את הענין, אלא גם בשעה שארי' רביע עלי' קיימת מציאות הדבר, ועד"ז בנדו"ד, שענין המיתה הוא רק מצד ענין צדדי שמפסיק לפי שעה בינו ובין מקור החיות, ואין זה מבטל את ענין החיים, שזהו אמיתית המציאות שלו, שלכן, אפילו במיתתן קרויים חיים.

קמב191
וקשור גם עם הלכה בנגלה דתורה: "האשה .. קונה את עצמה בשתי דרכים .. בגט ובמיתת הבעל"⁸¹⁸, וידועה השקו"ט⁸¹⁹ בנוגע למיתת הבעל, אם זהו כמו גט (שהרי גט ומיתת הבעל הם "שתי הדרכים" שבהם קונה את עצמה), דכשם שהגט כורת את הקשר שהי' בין האשה לבעלה, כך גם המיתה כורתת את הקשר שהי' על האשה, או שמיתת הבעל אינה פועלת שום שינוי בהאשה, אלא שחסרה מציאותו של הבעל⁸²⁰.

קמגכא. והענין בזה:

קמדכתיב⁸²¹ "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם גו'", דקאי על כל אחד מישראל – "עמך כולם צדיקים", וכמדובר לעיל (סי"ז) שמי שרק נכנס בבריתו של אברהם אבינו הרי הוא בכלל "עמך כולם צדיקים" (ועד שגם ערלי ישראל הנה "בכח" הרי הם בכלל "עמך כולם צדיקים"), ומצד זה נכלל גם הוא בהיעוד "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים".

קמהאלא מאי – יכול להיות שמצד עניניו פעל ש"עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם" (כלשון הכתוב⁸²²), היינו, שישנו "הוי' אלקיכם" שהוא למעלה מכל שינויים, "אני הוי' לא שניתי"⁸²³, וישנה המציאות של היהודי – "ביניכם", ש"אתם הדבקים בה' אלקיכם", אלא שבינתיים, לפי שעה, יכול להיות ש"עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם", דהיינו, מחיצה צדדית שמפסקת לפי שעה, בבחינת "ארי' הוא דרביע עלי'", אבל זהו "שינוי החוזר לברייתו"⁸²⁴, והיינו, שאינו עושה שינוי בהעצם, כיון שאינו אלא ענין צדדי וזמני; צריכים רק לבטל את הארי' דרביע עלי', וענין זה יכול להיות בשעתא חדא וברגעא חדא⁸²⁵, שלכן, המקדש את האשה על מנת שאני צדיק גמור, אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו, שעי"ז נעשה צדיק גמור (כדברי הגמרא במסכת קידושין⁸²⁶).

קמווכיון ש"אתם הדבקים בהוי' אלקיכם" – אזי "חיים כולכם היום", וכשם שבדרגא שדבק בה ("אתם הדבקים בהוי' אלקיכם") לא שייך הפסק ח"ו בענין החיים, הנה גם אצלו, מצד העצם, ש"ישראל וקוב"ה

קמז192
כולא חד", לא שייך ענין של העדר החיים ח"ו. – בבחינת הגילויים יכול להיות ענין של הפסק, אבל אין זה מגיע בה"עולם" שבו ישנו רק העצם בלבד. ולכן, צדיקים אפילו במיתתן קרויים חיים.

קמחולאידך גיסא – רשעים אפילו בחייהם קרויים מתים, דכיון שאין אצלם ענין הדביקות בחיים נצחיים, ורק ניתן להם ענין החיים למשך זמן קבוע, ואח"כ נגמר החיות ובטלה מציאותם, וכיון שסוכ"ס תיבטל מציאותם, לכן אפילו בחייהם קרויים מתים, וכידוע בענין "נהרות המכזבים", שכיון שמתייבשים אחת לשבע שנים, הנה גם בשעה שיש בהם מים, אינם "מים חיים"⁸²⁷.

קמטכב. וזהו גם כללות החילוק בין מציאותו של יהודי למציאותו של אינו-יהודי:

קנאע"פ ששניהם נמצאים בעוה"ז הגשמי, ועל שניהם חלה הגזירה ד"עפר אתה ואל עפר תשוב"⁸²⁸, ועד שאפילו צדיקים חוזרים לעפרן שעה אחת קודם תחיית המתים (כדאיתא בגמרא במסכת שבת⁸²⁹), ובלשון הכתוב בקהלת⁸³⁰: "מקרה אחד לצדיק ולרשע" – הנה כל זה אינו אלא מצד הירידה בעוה"ז הגשמי, ובגלל הצורך שתהי' בחירה חפשית, כמ"ש⁸³¹ "ראה נתתי לפניך וגו'", שיש שני דרכים, "ובחרת בחיים"⁸³², הנה בעוה"ז הגשמי, ישנו הענין ד"עפר אתה ואל עפר תשוב" אצל כולם;

קנאאבל מצד העצם, מצד אמיתית המציאות, יש ביניהם חילוק עצמי ויסודי – שמציאותו של יהודי נשארת בתקפה, העצם שלו נשאר בתקפו, כיון שהחיות שלו אינו חיים מדודים ומוגבלים שיכולים להסתיים פעם, אלא באופן ש"אתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום", כך, שלא שייך ענין של העדר החיים ח"ו, כי אם מצד בחי' הגילויים, כדי שיוכל להיות ענין הבחירה, כנ"ל.

קנבומזה מובן, שכל זה אינו אלא כאשר הנשמה נמצאת במעמד ומצב שיש צורך בענין הבחירה – בהיותה מלובשת בגוף; אבל כאשר הנשמה נפרדת מן הגוף, בהיותה בגן-עדן, ששם לא שייך קיום המצוות, כי אם לימוד התורה בלבד (כמבואר בארוכה בדרושי חסידות⁸³³, שבג"ע ישנו הענין דלימוד התורה, במתיבתא דרקיע, מתיבתא דקוב"ה, אבל לא הענין

קנג193
דקיום המצוות), וכן לעתיד לבוא, כאשר יהיו מצוות בטלות (כמבואר באגה"ק⁸³⁴ ד"היינו בתחיית המתים", בתקופה השני' של ימות המשיח)⁸³⁵, ואז לא שייך גם ענין הבחירה, כיון ש"את רוח הטומאה אעביר מן הארץ"⁸³⁶, כך שלא קיימת כלל דרך שני' – אזי מתבטלת גם ההשתוות ד"מקרה אחד לצדיק ולרשע", ורואים את אמיתית המציאות, ש"קרויין חיים", שכן הוא בגלוי באופן המציאות שלהם.

קנדכג. ובזה ניתוסף עוד יותר בעליית הנשמה בשעת ה"יארצייט" – שעיקרו לאחרי י"ב חודש, ועד"ז בכל שנה ושנה:

קנהאמיתית ענין החיות בלי הגבלה – הנה מצד למטה, בעולם הגילויים, הרי זה באופן ש"במיתתן (דוקא) קרויין חיים", ע"ד מארז"ל⁸³⁷ על הפסוק⁸³⁸ "כי לא יראני האדם וחי", "בחייהם אינם רואים אבל רואים הם בשעת מיתתן", כיון שאז רואים את מקור החיים, ולכן נמשכת חיות יתירה מאשר החיות שבעת התלבשות הנשמה בגוף שאז היא מוגבלת בהגבלת הגוף, כמבואר באגה"ק סי' כ"ז ("לנחמם בכפלים לתושי'") שכאשר מתבטלת הגבלת הגוף על הנשמה, אזי יכולים לקבל ההשפעה בכל זמן ובכל מקום.

קנוולאחרי שנמצאים במעמד ומצב ש"קרויין חיים", אזי ישנה העלי' מבחי' חיים לבחי' "מחי' חיים"⁸³⁹, ובזה גופא ישנם ריבוי עליות בעילוי אחר עילוי שבהם עולה הנשמה מדרגא לדרגא בכל שנה ושנה, כמ"ש28 "ילכו מחיל אל חיל", ועד לעלי' באין ערוך, שזוהי אמיתית ענין ההליכה⁸⁴⁰.

קנזוכיון שמקשרים זאת עם ענינים שמצווים לעשותם בעוה"ז הגשמי, הרי מוכח שכל זה נמשך (אח"כ או בשעת מעשה) גם למטה, באופן המתאים – אם רק מעמידים את הצינור והכלי לקבל זאת – בגלוי ממש.

קנח[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "כי אנו עמך"].

קנט* * *

קס194
כד. המדובר לעיל ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים" – בא בהמשך לדברי המשנה⁸⁴¹ "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ישראל יוצאות כו' וחולות (כמו לחול במחולות⁸⁴²) בכרמים".

קסאובענין זה צריך להבין:

קסביום הכיפורים הוא יום היותר קדוש, שנקרא "יום הקדוש"⁸⁴³ סתם, "שבת שבתון"⁸⁴⁴; ואילו חמשה עשר באב, הרי ברוב השנים הוא יום חול, א' מששת ימי החול. ואעפ"כ משווים ביניהם – שבמשך כל השנה כולה "לא היו ימים טובים לישראל" כמו שני ימים אלו?!

קסגואכן ישנה התמיהה בגמרא⁸⁴⁵: "בשלמא יום הכיפורים משום דאית בי' סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות האחרונות, אלא ט"ו באב מאי היא"?

קסדובגמרא הובאו כמה דעות בביאור ענינו של חמשה עשר באב, והרי "אלו ואלו דברי אלקים חיים"⁸⁴⁶, ובפרט שזהו ענין שבמציאות, וכיון שלא שייך פלוגתא במציאות⁸⁴⁷, עכצ"ל שכולהו איתנהו בי', שבחמשה עשר באב אירעו כל הענינים שנזכרו בגמרא, והפלוגתא אינה אלא מהו הענין העיקרי שבגללו נקבע ליו"ט, ומהו הענין הטפל.

קסהכה. אמנם, בין הטעמים בענינו של חמשה עשר באב, מצינו (לא רק ענינים שונים, אלא גם) ענינים הפכיים, הן בנוגע להזמן, והן בנוגע לתוכן ואיכות הטעמים⁸⁴⁸:

קסוובהקדמה – שבנוגע לכללות ענין הזמן ישנו חילוק עיקרי ויסודי בין מנין הלבנה למנין החמה, שישראל מונין ללבנה ואומות העולם מונין לחמה⁸⁴⁹, וכיון ש"אתה בחרתנו מכל העמים"⁸⁵⁰, "המבדיל .. בין ישראל לעמים"⁸⁵¹, היינו, לא רק שינוי בעלמא, אלא ענין של הבדלה, הרי מובן, שכן הוא גם בנוגע להמנין שמונין ישראל ללבנה ואוה"ע לחמה, שאינם

קסז195
רק שני מנינים שונים, אלא יש ביניהם הבדלה כמו ההבדלה שבין ישראל לעמים, שזהו ענין שבאין-ערוך.

קסחובנוגע לעניננו – הטעמים בנוגע לענינו של חמשה עשר באב:

קסטהטעם שהוא "יום שכלו בו מתי מדבר" – כמבואר בתוס' ממדרש⁸⁵² ש"כל ט' באב היו עושין קבריהן כו' ואותה השנה שכלתה הגזירה קמו כולם, והיו סבורים שמא טעו בחודש, עד שראו הלבנה מלאה, ואז ידעו שכלתה הגזירה ועשו יו"ט" – הרי זה קשור עם מנין הלבנה; ואילו הטעם שהוא "יום שפסקו מלכרות עצים למערכה" כיון ש"מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה לפי שאינן יבשין" – הרי זה קשור עם מנין החמה.

קעונוסף על הפכיות הטעמים בנוגע לזמן (מנין הלבנה או מנין החמה) – ישנו ענין ההפכיות גם בנוגע לתוכן הטעמים:

קעאהטעם "שפסקו מלכרות עצים למערכה" – קשור עם בית המקדש, ענין של גאולה; ואילו הטעם ש"נתנו הרוגי ביתר לקבורה" – קשור עם ענין של חורבן וגלות, אלא שבזה גופא נעשה שינוי לטוב; ועד"ז הטעם ש"כלו מתי מדבר" – שהו"ע הקשור עם מיתה, אלא שהי' הפסק המיתה.

קעבולהעיר, שבטעם ש"כלו מתי מדבר" גופא יש שני הפכים – כפי שמצינו במפרשים בביאור דברי הגמרא "יום שכלו מתי מדבר, דאמר מר עד שלא כלו מתי מדבר לא הי' דבור עם משה (ביחוד וחבה⁸⁵³), שנאמר⁸⁵⁴ ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי, אלי הי' (נתייחד142) הדיבור", אם היו"ט הוא בגלל שכלתה הגזירה – הפסק ענין בלתי-רצוי, או שהיו"ט הוא על הדיבור שחזר למשה⁸⁵⁵ – גילוי שכינה, ענין של גאולה.

קעגועד"ז ישנו חילוק באופן הטעמים – אם חמשה עשר באב הוא גמר וסיום ענין או התחלת ענין:

קעדלהטעם "שפסקו מלכרות עצים למערכה" – הרי ענינו של חמשה עשר באב הוא גמר וסיום ענין, וכדברי הרשב"ם במסכת ב"ב⁸⁵⁶, ש"היו שמחים לפי שבאותו יום היו משלימין מצוה גדולה כזאת"; ואילו

קעה196
להטעם שהוא "יום שביטל הושע בן אלה פרוסדיות שהושיב ירבעם בן נבט על הדרכים שלא יעלו ישראל לרגל", ועד"ז להטעם שהוא "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה" וכיו"ב – הרי ענינו של חמשה עשר באב הוא (לא סיום, אלא) התחלת תקופה חדשה או עבודה חדשה.

קעוכו. ויובן בהקדם ביאור שייכות כללות היו"ט דחמשה עשר באב (שבו נאמרו טעמים הפכיים הנ"ל) ליום הכיפורים:

קעזבנוגע לטעם היו"ט דיום הכיפורים ש"לא היו ימים טובים לישראל" כמותו – איתא בגמרא: "משום דאית בי' סליחה ומחילה". ולכאורה אינו מובן: מהו גודל היו"ט שבזה – הרי מוטב שמלכתחילה לא יהי' חטא ועון, ולא יהי' צורך בסליחה ומחילה, כך, שהיו"ט שבענין הסליחה הוא בבחינת "מלאכה שאינה צריכה לגופה"?!

קעחבסגנון אחר: אי משום הא – הי' צריך להיות יו"ט גדול גם המעמד ומצב של בנ"י קודם שחטאו, כמו בחג השבועות, שאז "פסקה זוהמתן"⁸⁵⁷, ולא הי' ענין של חטא ועון כלל, ועד"ז ביצי"מ, כידוע⁸⁵⁸ שהחל מיצי"מ ועד למ"ת היו בנ"י במעמד ומצב של צדיקים, ובודאי הרי זה גם יו"ט גדול, כמו יום הכיפורים שיש בו סליחה ומחילה?

קעטויובן ע"פ ביאור הרמב"ם⁸⁵⁹ במעלת בעלי תשובה שהם גדולים מצדיקים גמורים, "שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו", ולכן "אהוב ונחמד הוא לפני הבורא", ו"גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה .. היום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד" – שזהו יתרון האור מתוך החושך⁸⁶⁰, שאינו שייך בעבודת הצדיק שהלך בדרך הישר כל ימיו, "חסיד מעיקרו" (כלשון רש"י במסכת סוכה⁸⁶¹).

קפועד"ז בנדו"ד: המעמד ומצב של בנ"י קודם שחטאו הוא בודאי מעמד ומצב טוב, אבל עדיין אין זו הדרגא היותר נעלית שיכולה להיות ב"יום טוב" – שזהו דוקא ביום שיש בו סליחה ומחילה, היינו, שהיו עונות וזדונות, ואעפ"כ היתה סליחה ומחילה, "סלחתי כדברך"⁸⁶².

קפאוזהו גם קישור ב' הטעמים שבגמרא – "משום דאית בי' סליחה ומחילה, יום שניתנו בו לוחות אחרונות":

קפב197
בנוגע ללוחות אחרונות איתא במדרש⁸⁶³: "אמר לו הקב"ה (למשה), אל תצטער בלוחות הראשונות שלא היו אלא עשרת הדברות (חמשה חומשי תורה וספר יהושע⁸⁶⁴) לבד, ובלוחות השניים אני נותן לך שיהא בהם הלכות מדרש ואגדות (ספרי ספרא ומכילתא ועלמות אין מספר⁸⁶⁵), הה"ד⁸⁶⁶ ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושי'".

קפגוכשם שיש מעלה בלוחות האחרונות לגבי לוחות ראשונות, כך יש גם מעלה בענין הסליחה ומחילה לגבי המעמד ומצב שקודם החטא – שע"י הסליחה ומחילה הרי הוא מתעלה למקום נעלה יותר שאפילו צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד בו⁸⁶⁷, וזוהי מעלת יום הכיפורים "דאית בי' סליחה ומחילה" לגבי חג השבועות, זמן מ"ת, שבו ניתנו לוחות ראשונות.

קפדכז. ועד"ז הוא גם ענינו של חמשה עשר באב:

קפהישנו מאמר של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ד"ה נחמו⁸⁶⁸, שבו מבאר גם העילוי דחמשה עשר באב, וז"ל:

קפו"הטעם על זה (ש"לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב") איתא בפע"ח⁸⁶⁹ שאז הוא מילוי הלבנה בשלימות [וכנ"ל מדברי התוס' בביאור הטעם "שבו כלו מתי מדבר", שכאשר "ראו הלבנה מלאה .. ידעו שכלתה הגזירה ועשו יו"ט"], וצריך להבין, והלא בכל ט"ו לחודש הוא מילוי הלבנה, ולמה לא מצינו שיהי' אז יו"ט, לבד מפסח וסוכות שהוא בט"ו",

קפז[והיינו, שמצד מעלת יום הט"ו, שבו קיימא סיהרא באשלמותא⁸⁷⁰, נקבעו הימים טובים בחמשה עשר בחודש – חג הפסח בט"ו ניסן וחג הסוכות בט"ו תשרי. והטעם שהרגל השלישי, חג השבועות, אינו בחמשה עשר בחודש – לפי שהוא המשך לחג הפסח, וכידוע⁸⁷¹ שחג השבועות קשור עם חג הפסח כשם ששמיני-עצרת קשור עם חג הסוכות],

קפח"וממה שאומר לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב, משמע, שהוא עוד יו"ט ביותר מבשאר המועדים, דהיינו אפילו מפסח וסוכות"?

קפט198
והביאור בזה⁸⁷² – לפי "שהירידה היתה ירידה ביותר, ולכן העלי' היא ג"כ ביותר, ולכן דוקא בחמשה עשר באב אז הוא יו"ט, וגם הוא גדול מבכל המועדים אפילו מפסח וסוכות".

קצובהקדמה:

קצאכללות הענין ד"מפני חטאינו גלינו מארצנו"⁸⁷³ הוא במשך כל השנה כולה, אבל אעפ"כ, כל משך השנה אינו דומה לשלשת השבועות ד"בין המצרים", ובזה גופא – "משנכנס אב", ובחודש אב גופא – בשבוע שחל בו תשעה באב, ועד לתשעה באב עצמו, שאז היא הנפילה הכי תחתונה שבזמן הגלות גופא, עד כדי כך, שאסור בלימוד התורה (חוץ מהדברים המותרים, ובהם גופא ללא פלפול התורה)⁸⁷⁴, שלא מצינו דוגמתו במשך כל השנה כולה.

קצבוכיון שמהירידה הכי גדולה דתשעה באב, באים בחמשה עשר באב למעמד ומצב דקיימא סיהרא באשלמותא, מילוי הלבנה, לאחרי החורבן דתשעה באב שהי' ימים ספורים לפנ"ז,

קצג– ובפרט ע"פ סיפור חז"ל שעד חמשה עשר באב "היו סבורים שמא טעו בחודש עד שראו הלבנה מלאה ואז ידעו שכלתה הגזירה", והיינו, שהמעבר מתשעה באב לחמשה עשר באב אינו באופן שגם הימים שבאמצע היו ימי גאולה, אלא גם הימים שבינתיים הם המשך לתשעה באב, שלכן "חזרו ושכבו בקבריהם (רח"ל) בלילות עד ליל חמשה עשר באב"⁸⁷⁵ –

קצדהרי מובן שזוהי שמחה גדולה ביותר, כיון שיוצאים מבירא עמיקתא ביותר לאיגרא רמה ביותר, ולכן הרי זה יו"ט גדול ביותר, עד ש"לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב".

קצהכח. וזהו גם הקישור בין חמשה עשר באב ויום הכיפורים:

קצוכשם שפעולת יום הכיפורים בנוגע לסיבת החורבן והגלות – "מפני חטאינו גלינו מארצנו" – היא באופן שנעשית "סליחה ומחילה", "סלחתי כדברך", עד ש"זדונות נעשו לו כזכיות"⁸⁷⁶, כך, שהזכיות הם באופן ד"כפלים לתושי'",

קצזכך גם פעולת חמשה עשר באב בנוגע לתוצאה והמסובב ד"חטאינו"

קצח199
– הגלות והחורבן – היא באופן שלא זו בלבד שמבטלים את החורבן, אלא שמהחורבן עצמו עושים ענין של בנין,

קצט– כמודגש בסיפור חז"ל⁸⁷⁷ שכאשר געתה פרתו אמרו לו שחרב ביהמ"ק, ומיד כשגעתה פעם שני' אמרו לו שנולד מושיען של ישראל (כמדובר בפעם הקודמת⁸⁷⁸) –

רכמ"ש⁸⁷⁹ "והפכתי אבלם לששון", "והפכתי" דייקא, והיינו, שאין זה באופן שמבטלים את האבל ובמקומו בא ששון, אלא שהאבל עצמו מתהפך לששון, כי, כשם שבעבודת האדם הנה ע"י תשובה אמיתית "זדונות נעשו לו כזכיות", הרי זה פועל גם ב"אבלם", שהוא המסובב של החטאים, שיתהפך לששון, כשם שהחטאים נהפכו לזכיות.

ראוזהו גם מ"ש⁸⁸⁰ "אודך הוי' כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני", ולא נאמר "אודך הוי' כי תנחמני" – שההודאה היא (לא רק על הנחמה כשלעצמה, אלא) על זה שלפנ"ז "אנפת בי", כיון שאין זו נחמה סתם, אלא "נחמו נחמו"⁸⁸¹, "נחמה בכפלים"⁸⁸², היינו, שמהפכים את הענין ד"אפך" להיות "תנחמני".

רבכט. ודוגמתו בעבודה – כמדובר כמ"פ שבכל ענין יש הוראה בעבודת הבורא:

רגכאשר ידע איניש בנפשי' שהוא נמצא "בארץ צי' ועיף"89, עליו לפעול במצב זה גופא את הענין ד"הפכתי אבלם לששון" – שיהי' אצלו ענין הצמאון, "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי"89, ביתר שאת וביתר עז, כמבואר בתניא87 בנוגע לבעל-תשובה, שעבודתו היא "באהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה .. וצמאה נפשו ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים", "להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ צי' וצלמות כו'".

רדועד"ז אפילו בעבודת הצדיקים והבינונים – כדאיתא באגה"ק⁸⁸³ בנוגע ל"נכרי המדבר ומבלבלו בתפלתו", שצריך לבוא "להתעוררות רבה ועצומה .. מענין זה עצמו, כשישים אל לבו .. ענין ירידת השכינה .. להתלבש .. בבחי' גלות .. בדבור נכרי זה המדבר דברים המבלבלים עבודת ה'", ומזה מובן גם בנוגע לבלבולים שבאים מצד ה"אל זר אשר

רה200
בקרבך"⁸⁸⁴, שצריך להתבונן ששם גופא יש ניצוץ האלקי (ע"ד מ"ש⁸⁸⁵ "כי ה' אמר לו קלל"), כמ"ש "חיל בלע (ואח"כ) ויקיאנו"⁸⁸⁶, "אשר שלט האדם באדם לרע לו"⁸⁸⁷, ועי"ז יתעורר לעבודת הבורא בתשוקה גדולה ביותר, ביתר שאת וביתר עז – בבחינת "והפכתי אבלם לששון".

רול. ונמצא, שכללות ענינו של חמשה עשר באב קשור עם הפכים – "והפכתי אבלם לששון" (ע"ד יוהכ"פ ש"זדונות נעשו לו כזכיות").

רזוזהו גם שבחמשה עשר באב ישנם כו"כ טעמים שהם הפכיים זמ"ז – טעמים הקשורים עם גאולה וטעמים הקשורים עם חורבן; טעמים הקשורים עם לבנה וטעמים הקשורים עם חמה; טעמים הקשורים עם סיום ענין וטעמים הקשורים עם התחלת ענין.

רחלא. וכללות הענין בזה:

רטכיון שכללות ענין התשובה הוא לתקן ולמלא את החסרונות שבכל סדר עבודת האדם מצד הכחות הפנימיים, וכמו"כ למלא את כל החסרונות שנעשו בסדר השתלשלות – הרי זה צריך לבוא ממקום שלמעלה ממדידה והגבלה, הן בנוגע לעבודת האדם, שזוהי העבודה ד"רעותא דלבא", "בכל מאדך", שלמעלה מ"בכל לבבך ובכל נפשך"⁸⁸⁸, והן בנוגע להמשכה מלמעלה, שצריך להמשיך ממקום שלמעלה מסדר השתלשלות העולמות ובריאתן.

ריוזהו גם שעבודת התשובה היא בשעתא חדא וברגעא חדא114 – למעלה מהזמן, ובמילא גם למעלה מהמקום, ולכן ביכלתה למלא את כל הענינים שנחסרו בזמן ומקום.

ריאוזהו ענינו של חמשה עשר באב, שנמשך אח"כ בגלוי ביום הכיפורים, כמבואר במק"א שהחילוק בין ט"ו באב ליוהכ"פ הוא בענין ההעלם וגילוי, שהענינים שבחמשה עשר באב הם בהעלם, מתגלים ביוהכ"פ, שלכן, ביוהכ"פ ישנו שינוי בגלוי בכללות הנהגת האדם בנוגע לאכילה ושתי' וכל החמשה עינויים⁸⁸⁹, משא"כ חמשה עשר באב הוא א' מימות החול; אמנם, חילוק זה הוא רק בנוגע להעלם וגילוי, אבל גם

ריב201
בחמשה עשר באב ישנו כל הענין, ע"ד האמור לעיל (סי"ח) בענין ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו' וכל אחד מראה באצבעו ואומר זה ה' קוינו לו .. נגילה ונשמחה בישועתו".

ריג[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אני מאמין"].

ריד* * *

ריהלב. אע"פ שנתבאר לעיל (סכ"ג) גודל העילוי שלאחרי צאת הנשמה מן הגוף, שאז אין הגבלות הגוף על הנשמה – הרי כללות התקופה שלאחרי צאת הנשמה מן הגוף נקראת בשם "ערב" ו"לילה" לגבי הזמן שהנשמה נמצאת בגוף שנקרא בשם "יום", כמ"ש⁸⁹⁰ "יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב", דקאי על כללות עבודת האדם ("אתם קרויין אדם"⁸⁹¹) וכללות עבודת בנ"י במשך כללות הזמן שנקרא "יום" – "היום לעשותם"⁸⁹², שצריך לנצל ולחטוף את הזמן שהנשמה מלובשת בגוף, "עדי ערב", שלאחריו בא זמן ה"לילה", לאחרי "היום לעשותם" – "למחר לקבל שכרם"⁸⁹³.

ריווזהו גם משנת"ל (סכ"ב) שענין קיום המצוות ישנו רק אצל נשמה בגוף בעוה"ז הגשמי, במעמד ומצב ש"יצה"ר יש ביניכם" (כלשון הגמרא בסוגיא דמ"ת⁸⁹⁴), ואילו לאחרי צאת הנשמה מן הגוף, ישנו רק הענין דלימוד התורה, כפי שמצינו בגמרא⁸⁹⁵ ש"קא מפלגי במתיבתא דרקיעא כו' אמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני".

ריזועד"ז מצינו בנוגע לבית המקדש – שזוהי הנקודה של העולם:

ריחכללות העבודה בביהמ"ק היתה ביום דוקא, כפי שלמדים ממש"נ⁸⁹⁶ "ביום צוותו", מלבד ענין אחד ויחידי – הדלקת הנרות, שהיתה קשורה עם לילה דוקא, "מערב עד בוקר"⁸⁹⁷, שהרי ביום – "שרגא בטיהרא מאי אהני"⁸⁹⁸. ואפילו לדעת הרמב"ם⁸⁹⁹ שהדלקת הנרות צריכה להיות גם ביום, הרי עיקר ענינה הוא "מערב עד בוקר", בשעת הלילה דוקא.

ריטוהענין בזה – שבביהמ"ק גופא ישנו הענין ד"נר מצוה ותורה

רכ202
אור"⁹⁰⁰: ענין המנורה הוא רמז ודוגמא על לימוד התורה – "תורה אור", ואילו עבודת הקרבנות היא רמז ודוגמא על מעשה המצוות – "נר מצוה". ולכן, ענין המנורה שרומז על התורה, עיקרו בלילה – "לא איברי ליליא אלא לגירסא"⁹⁰¹, וישנו גם ביום; ואילו ענין הקרבנות שרומז על מעשה המצוות, הוא "ביום צוותו", ביום דוקא.

רכאלג. וענין זה שייך במיוחד לחמשה עשר באב:

רכבבהמשך לטעם שחמשה עשר באב הוא "יום שפסקו מלכרות עצים למערכה", כיון ש"מחמשה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה לפי שאינן יבשין" – איתא בגמרא: "מכאן ואילך דמוסיף יוסיף", ובפירוש רש"י: "מחמשה עשר באב ואילך דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה, יוסיף חיים על חייו".

רכגכלומר: עד חמשה עשר באב שהלילות היו קצרים, היו יכולים לצאת י"ח לימוד התורה ביום, אבל מחמשה עשר באב ואילך, שתשש כחה של חמה, והלילות נעשים ארוכים יותר – אזי צריך להוסיף בלימוד התורה בלילה.

רכדוזוהי מעלת חמשה עשר באב על כל השנה כולה – החידוש שיכולים לפעול בלילה שענינו חושך שיהי' הענין דלימוד התורה, ואדרבה, דוקא בלילה פועלים ש"לא איברי ליליא אלא לגירסא" – שזהו בהתאם להאמור שחמשה עשר באב הו"ע של הפכים, שעושים מתשעה באב יו"ט היותר גדול, ועד"ז פועלים בלילה וחושך לא רק אור אלא גם מקור האור – "אורה זו תורה"⁹⁰², "מאור שבתורה" (ש"מאור" הוא מקור האור), שזהו"ע פנימיות התורה⁹⁰³.

רכהויש להוסיף בהמשך להאמור לעיל (סכ"ה) בענין הטעמים ההפכיים שבחמשה עשר באב, שיש טעמים שהם סיום תקופה, ויש טעמים שהם התחלת תקופה – שבענין "תשש כחה של חמה" גופא ישנם שני הענינים: סיום תקופה – "שפסקו מלכרות עצים למערכה", והתחלת תקופה – "דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה".

רכולד. ויש לבאר דיוק לשון רש"י בענין "מוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה" – שעי"ז "יוסיף חיים על חייו":

רכז203
צריך להבין: מה פועלת הוספת החיים על החיים שיש לו כבר? – ולכאורה הול"ל שלאחרי שמסתיימים החיים שלפנ"ז אזי ניתוסף עוד חיים?

רכחוהנקודה הפנימית בזה:

רכטתוספת החיים בחיים גופא היא ע"ד מאמר הגמרא ביומא128 "מחי' חיים יתן לך חיים", והיינו, שישנו ענין החיים, וישנו הענין ד"מקור חיים" שנקרא "מחי' חיים" (לא מחי' מתים, אלא מחי' חיים), היינו, שממשיך בו חיות מיוחד בהוספה על החיים שהיו לו עד עתה.

רלוע"ד מעלת בעל תשובה לגבי צדיק – דאף שגם הצדיק יש לו חיים, מ"מ, אין זה מגיע להתוקף והרעש ("שטורעם") בעבודת הבורא שישנו אצל בעל תשובה. וכידוע מאמר הבעש"ט שנתבאר ע"י רבינו הזקן⁹⁰⁴ בפירוש "כן בקודש חזיתיך"⁹⁰⁵ – "הלואי בקודש חזיתיך", היינו, שמתברכים ("מ'ווינטשט זיך") שגם "בקודש" יהי' אופן הצמאון והכמיהה כמו בשעה שנמצאים "בארץ צי' ועיף בלי מים"89.

רלאוזהו "דמוסיף ימים על הלילות לעסוק בתורה יוסיף חיים על חייו": כיון שעבודתו היא באופן שפועל בלילה וחושך להמשיך שם "תורה אור" ו"מאור" שבתורה, שזהו ע"ד הענין ד"זדונות נעשו לו כזכיות" – לכן "יוסיף חיים על חייו", שנותנים לו תוספת חיות ממקור החיים, שהו"ע תגבורת החיות, כמו גבורות גשמים (כנ"ל סי"א).

רלבלה. וזוהי גם הנקודה דחמשה עשר באב – "דמוסיף יוסיף", שמוסיף בלימוד התורה נוסף על השיעורים שבתורה שהיו לו עד עתה, ועי"ז ניתוסף אצלו חיים על החיים שהיו לו עד עתה.

רלגועל זה אומרים "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב", היינו, שהיו"ט על הוספת חיים על חייו הוא – לא בחג השבועות, זמן מ"ת, ואפילו לא ביוהכ"פ, שבו ניתנו לוחות שניות, אלא דוקא בחמשה עשר באב – כי:

רלדיוהכ"פ – בא לאחרי העבודה במשך ארבעים יום החל מר"ח אלול, שבהם הולכים מדרגא לדרגא, תחילה העבודה דחודש אלול, ואח"כ ימי הסליחות, ואח"כ ראש השנה ועשרת ימי תשובה עד יוהכ"פ, ועד לתפלת נעילה שבסיומה מכריזים "הוי' הוא האלקים" (לפי שאז הוא

רלה204
גמר העליות⁹⁰⁶, ולאח"ז נעשית הירידה וההמשכה מז' הרקיעים לארץ), ועד להכרזה "לשנה הבאה בירושלים";

רלוואילו חמשה עשר באב – הרי זה המשך לתשעה באב, ואעפ"כ נעשה ענין של "דילוג", שבמעמד ומצב של "לילה" דתשעה באב, ממשיכים ופועלים לא רק לימוד התורה ע"ד הרגיל, אלא גם באופן של הוספה.

רלזלו. ובהקדם ביאור הענין דתשעה באב במעמד ומצב האדם בעבודתו לקונו:

רלחכשם שישנו ענין החורבן בנוגע לביהמ"ק כפשוטו, כך ישנו גם ענין החורבן בנוגע לביהמ"ק שעליו נאמר⁹⁰⁷ "ושכנתי בתוכם", "בתוך כל אחד ואחד"⁹⁰⁸ – שאין אצלו לא חיות ולא עריבות ("געשמאַק") לא בלימוד התורה ולא בקיום המצוות, ותמורת זה שצריך להיות "ישראל וקוב"ה כולא חד", הנה המצב אצלו הוא באופן הפכי – "אוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם"⁹⁰⁹.

רלטוביחוד מתבטא הדבר בנוגע ללימוד התורה – שהרי אמרו חז"ל⁹¹⁰ "מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה", ואילו הוא, אין לו "געשמאַק" בלימוד התורה.

רמלז. ויתירה מזה – כדברי ירמי' בנוגע לסיבת החורבן: "כי שתים רעות עשה עמי אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים"⁹¹¹, כלומר, לא די בכך ש"אותי עזבו מקור מים חיים", והלכו לישון... אלא עוד זאת, שהלכו "לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים"!

רמאלכאורה, מה איכפת להקב"ה מה שנעשה לאחרי ש"אותי עזבו מקור מים חיים", שזוהי כבר נפילה שאין למטה הימנה?! – הנה על זה אומרים שישנה נפילה בעומק יותר, שהולכים לחצוב בארות נשברים כו', ובזה גופא – "לחצוב", שלשון חציבה נופל על אבנים דוקא, שעל זה צריכה להיות יגיעה גדולה ביותר (ולא באופן שישנו מן המוכן ונקל להשיגו, שאז לא הי' פלא כ"כ שנמשך אחריו), ואעפ"כ, אינו חוסך יגיעה

רמב205
והשתדלות, ומעקם את כל הדרכים, ושום דבר לא מונע אותו מלחצוב "בארות נשברים אשר לא יכילו המים".

רמגהיצה"ר מפתה אותו ואומר לו שיש שם מים (שהרי אילו לא היו שם מים אפילו לעיני בשר, לא הי' הולך לחצוב בארות נשברים), בה בשעה שהאמת היא – והוא בעצמו יודע זאת – שהם בארות נשברים מצד עצמם, ועד כדי כך הם נשברים, שאפילו אם יתנו בהם מים, "אין מים אלא תורה"⁹¹², הנה לא זו בלבד שאין המים מביאים תועלת, אלא עוד זאת, "אשר לא יכילו המים", שאינם "כלי" להחזיק את מי התורה.

רמדוהענין בזה – כפי שמבאר רבינו הזקן בתניא⁹¹³ בנוגע לחכמות חיצוניות שאסור ללמדם (כפי שפוסק בהלכות תלמוד תורה⁹¹⁴), שהם מטמאים בחי' חב"ד של נפש האלקית:

רמהלכאורה אינו מובן: מדוע ענין הטומאה הוא באופן שכאשר דבר טהור קדוש נוגע בדבר טמא, נטמא גם הוא – מצד הענין ד"יתרון האור מתוך החושך"149, הנה כאשר דבר טמא ודבר טהור וקדוש באים במגע, היתה הקדושה צריכה להתגבר על הטומאה?!

רמוואעפ"כ, אפילו בבית המקדש, ואפילו בקדשי קדשים, ששם נמצא הארון ש"אין בארון רק שני לוחות האבנים"⁹¹⁵ ש"המה גו' מכתב אלקים"⁹¹⁶, ועד ש"מקום ארון אינו מן המדה"⁹¹⁷ – אם יבוא במגע רח"ל דבר טמא עם דבר טהור וקדוש, באופן של נגיעה בלבד, הנה מצד זה שנמצאים בעוה"ז הגשמי, אומרת התורה שהדבר הקדוש נעשה טמא רח"ל!

רמזומזה מובן גם בנוגע לבחי' חב"ד שבנפש – שזהו ה"קדשי קדשים" של נשמת איש ישראל – שמטמאים זאת ע"י לימוד חכמות חיצוניות, ובמילא נעשה מעמד ומצב "אשר לא יכילו המים".

רמחלח. וזהו שאומר ירמי' "כי שתים רעות עשה עמי וגו'" – בנוגע לענין החורבן כפי ששייך בכל אחד מישראל:

רמטנזכר לעיל (סל"ו) מאמר רז"ל "מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה" (כמבואר הענין בזה בהקדמת

רנ206
הרמב"ם לפירוש המשניות⁹¹⁸, וכמבואר בחסידות⁹¹⁹ שד' אמות של הלכה קשורים עם ד' אותיות שם הוי') – שזהו כללות הענין דלימוד התורה.

רנאולימוד התורה צריך להיות בחיות, בשקידה והתמדה, ובמסירה ונתינה – כיון שכל הענין ד"בחר בנו מכל העמים" מתבטא בכך ש"נתן לנו את תורתו",

רנב– בברכות ק"ש נתבארו בזה כמה פרטים⁹²⁰; אבל בברכות השחר, שאז העבודה היא בכללות עדיין, ועד"ז בברכת התורה באמצע היום שאז באה נקודת התמצית של העבודה, אזי אומרים את הנקודה התיכונה והפנימית: "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו" –

רנגוהיינו, שהקב"ה נותן כח לבנ"י שיוכלו לקבל את התורה, ללמוד ולהבין אותה, ולחיות עמה.

רנדובפרט ע"פ המבואר⁹²¹ שענין הבחירה ("בחר בנו") הוא מעצמותו ומהותו ית', כיון שאין "מקום" אחר שבו ישנה בחירה חפשית. ובכן: כיצד מתקשר עצמות ומהות עם איש ישראל, והיכן בא הדבר בגלוי – בכך ש"נתן לנו את תורתו", ועז"נ⁹²² "אחת שאלתי גו'", דאף שמזה באים אח"כ כמה פרטים, הנה הנקודה הפנימית היא – לימוד התורה.

רנהוכיון שכן, הרי פשיטא בתכלית הפשיטות כיצד צריך להיות אופן ההנהגה אצל כל אחד מישראל – ובפרט אצל יושבי-אוהל, הן אלו שכבר יצאו מעניני העסקים והן אצל אלו שמעולם לא נכנסו בעניני העסקים, ועאכו"כ אצל תלמידי הישיבות – שהחלק הטוב שלהם הוא מה שמקבלים את הבחירה שבחר הקב"ה בהם, וכשם שאצל הקב"ה מתבטאת הבחירה בכך ש"נתן לנו את תורתו", כמו"כ צריך הדבר להתבטא אצל הנבחר בקבלת התורה. וכיצד מקבלים את התורה – הנה בשמחת-תורה מתבטאת קבלת התורה ע"י הריקוד עם התורה, אבל במשך כל השנה כולה נעשית קבלת התורה ע"י לימוד התורה – אין "קונצים"... צריך לשבת וללמוד! ודוקא עי"ז הרי הוא מבטא את העובדה שנבחר ע"י הקב"ה, ומתאחד עם "הבוחר בעמו ישראל באהבה".

רנואבל כאן בא היצה"ר ופועל שני ענינים:

רנז207
"אותי עזבו מקור מים חיים" – שזהו אצלו באופן של עזיבה, היפך הדביקות ("עס קלעפּט זיך ניט צו אים"), אין לו "געשמאַק" בזה, ואינו רואה בכך תכלית ותועלת, ועושה רק "טובה" לראש-הישיבה.

רנחולאחרי שהיצה"ר הצליח בכך, אזי ממשיך להציע לו דבר נוסף – שיכול ליקח חב"ד שבנפשו, שהוא הכח היותר נעלה, ולמלא אותו בחכמה עליונה וטובה ביותר (חכמות חיצוניות), באמרו לו, שאין זה בבחי' "בארות נשברים אשר לא יכילו המים", אלא שם נמצאים ה"מים" שבהם ירוה את הצמאון של נפש הבהמית לכל-הפחות.

רנטועל זה אומרת התורה – תורת חיים ותורת אמת – שלא זו בלבד שאין שם "מים", אלא אפילו אם יקחו "מים" ממקום אחר ויתנום בבארות אלו, ילכו המים לאיבוד!

רסואין זה אלא שהיצה"ר מפתה אותו ע"י העובדה שבתחילה "נופת תיטופנה שפתי זרה"⁹²³, והוא מתפתה לחשוב ש"שלום יהי' לי"⁹²⁴ (כמבואר בארוכה בקונטרס ומעין⁹²⁵), אבל מיד אח"כ ייווכח ש"אחריתה מרה כלענה"⁹²⁶, שלא זו בלבד שאין שם קדושה וטהרה, אלא גם ענין של חכמה אין שם.

רסאלט. ועל זה בא הלימוד מענינו של חמשה עשר באב שבא מיד לאחרי תשעה באב,

רסב[וכאמור לעיל (סכ"ה) שכל זמן שלא נתמלאה הלבנה היו מסופקים אם בטלה הגזירה, אבל מי שיודע אפילו מה שאומרת בהמה, נפש הבהמית, יודע, שבתשעה באב עצמו, מיד לאחרי החורבן, נולד מושיען של ישראל (כנ"ל סכ"ח), אלא שכדי לראות זאת בעיני בשר יש להמתין עד שהלבנה היא במילואה],

רסגשיכול להיות הענין ד"זדונות נעשו לו כזכיות" – "דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה":

רסדגם כאשר נמצא במעמד ומצב של "לילה", שלא מאיר אצלו "נר מצוה ותורה אור",

רסה– הוא אמנם לומד שיעורים בתורה ומקיים מצוות, להיותו שומר תומ"צ, אבל ללא חיות וחמימות וללא אור, כך, שזהו בדוגמת חשכת הלילה, שגם אז ישנם כל הענינים במציאותם, אלא שלא רואים אותם;

רסו208
ישנם אותם שולחן וכסא וגוף האדם וכל שאר הענינים, אבל כיון שלא מאיר אור, אינו רואה ואינו יודע מה נעשה; הוא אמנם מתהלך אנה ואנה, ותוחב דבר מאכל לפיו ולועסו, אבל הכל נעשה ללא "געשמאַק" –

רסזועד ללילה של החורבן שאין לך חושך גדול מזה – הנה גם במעמד ומצב כזה עוסק הוא בתורה,

רסחאלא מאי, מלכתחילה הרי זה צריך להיות באופן של קבלת עול – כשם שכללות הענין דקבלת התורה ע"י משה רבינו, מבחר מין האנושי⁹²⁷, הוצרך להיות באופן של הקדמת נעשה לנשמע, "קדמיתו פומייכו לאודנייכו"⁹²⁸, וכפירוש החסידות⁹²⁹ ש"נעשה" הוא מלשון כפי', היינו, שצריך לכפות את עצמו ללמוד תורה (ואח"כ יבוא ל"נשמע", ללמוד מתוך הבנה והשגה ו"געשמאַק"),

רסטומלכתחילה הרי זה באופן ש"במחשכים הושיבני⁹³⁰ זה תלמודה של בבל"⁹³¹, באופן של קושיות, העלמות והסתרים, "חיסורי מחסרא", וכל הענינים שלכאורה הם היפך האור, היפך החיות וההתלהבות והיפך ה"געשמאַק",

רעולא עוד אלא ש"מוסיף .. לעסוק בתורה", היינו, שלא זו בלבד שלומד את השיעורים הרגילים, אלא עוד זאת, שלומד באופן של הוספה.

רעאואז מובטח לו ש"יוסיף חיים על חייו" – באופן נעלה יותר מלימוד מתוך חיות ללא העלם והסתר תחילה, כיתרון האור מתוך חושך הלילה.

רעבמ. וזהו "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב" בשייכות ללימוד התורה:

רעגהן אמת שחג השבועות הוא זמן מתן תורה דלוחות ראשונות, ויום הכיפורים הוא זמן מתן תורה דלוחות אחרונות, אבל אעפ"כ יש מעלה מיוחדת בחמשה עשר באב שאינה בשני הזמנים הנ"ל – "מכאן ואילך דמוסיף יוסיף", שאז ישנו ה"שטורעם" שבהתחלת ענין חדש בלימוד התורה,

רעדהן לפירוש רבינו גרשום⁹³² בהחשיבות ד"יום שפסקו מלכרות עצים

רעה209
למערכה", כי, "לפי שעה שהיו עסוקים לכרות עצי המערכה היו מתבטלין בתלמוד תורה, אבל אותו יום פסקו ועשאוהו יום טוב, שמכאן ואילך היו עוסקין בתורה",

רעווהן לפירוש רש"י "דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה" (הוספה בלימוד התורה במעמד ומצב של לילה וחושך גמור, מתוך קבלת עול כו', כנ"ל בארוכה), ועל זה מבטיחים לו ש"יוסיף חיים על חייו".

רעזומחמשה עשר באב באים אח"כ עד יום הכיפורים, שבו ניתנו לוחות אחרונות בגלוי, שהם באופן ד"כפלים לתושי'", שיש בהם ספרי וספרא ומכילתא וכו' (כנ"ל סכ"ו), היינו, שניתוסף ריבוי תורה, וגם בהבנה והשגה,

רעחועד שנמשך בענין החיות – "יוסיף חיים על חייו", היינו, לא רק חיות סתם, אלא באופן ד"מחי' חיים", והחיות היא לא רק לנפש האלקית, אלא גם לגוף ונפש הבהמית, שגם הם חיים וחדורים בחיות של תורת ה', תורת חיים, ועד שניתוסף גם בעניני בריאות הגוף כפשוטו, כידוע כמה סיפורים שע"י לימוד התורה וקיום המצוות ניתוסף בבריאות הגוף כפשוטו.

רעטולא לדרשה קאתינא, אלא, כמדובר לעיל, שתוכן הענין דחמשה עשר באב הוא: "מכאן ואילך דמוסיף יוסיף", להוסיף בלימוד התורה,

רפוענין זה דורשים אצל כל אחד, הן אלו שגם עד עתה למדו בהתמדה ושקידה, ועאכו"כ אלו שעד עתה הי' חסר אצלם בענין זה,

רפאוהקב"ה מבטיח בתורתו, תורת חיים, ש"מוסיף חיים על חייו",

רפבו"מאן דיהיב חיי יהיב מזוני"⁹³³ – שנמשך גם באופן ד"תורתך בתוך מעי"⁹³⁴, שנעשה דם ובשר כבשרו, ועד לתוספת הנאת הגוף בלימוד התורה וקיום המצוות.

רפג[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אבינו מלכנו"].

רפד* * *

רפהמא. בהתחלת פרשת השבוע (שעל שמה נקראת הפרשה כולה) נאמר: "והי' עקב תשמעון וגו' ושמר הוי' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך", ומבואר במדרשי חז"ל⁹³⁵ ש"עקב תשמעון"

רפו210
קאי על הזהירות בענינים הקשורים עם ה"עקב", ועי"ז זוכים לברית וחסד כו'.

רפזוכללות הענין בזה – שישנה העבודה שמצד הבנה והשגה, שזוהי כללות העבודה הקשורה עם השכל שבראש וההרגש שבלב, עבודת המוח והלב, וישנה העבודה הקשורה עם ה"עקב", שזוהי העבודה שמצד קבלת עול.

רפחועז"נ "והי' עקב תשמעון גו' ושמר הוי' אלקיך לך את הברית ואת החסד גו'" – שענין הברית והחסד כו' הוא מצד הזהירות בענינים הקשורים עם ה"עקב", שזוהי העבודה שמצד קבלת עול.

רפטמב. ולכאורה אינו מובן:

רצהרי העבודה צריכה להיות באופן ד"תמים תהי' עם הוי' אלקיך"⁹³⁶, היינו, שכל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו של האדם צריכים להיות "עם הוי' אלקיך", לא רק ה"עקב", אלא כל האברים, ועאכו"כ האברים הכלליים כמו המוח והלב; ואילו כאן נאמר "והי' עקב תשמעון", שצריכה להיות העבודה מצד ה"עקב" דוקא?

רצאאך הענין הוא – שבודאי צריכה להיות גם עבודת המוח והלב, וכל רמ"ח האברים כו', ובלשון הכתוב (לאחרי "והי' עקב"): "תשמעון גו' ושמרתם ועשיתם", שהם כנגד מחשבה דיבור ומעשה⁹³⁷, אלא, שבכל עניני העבודה צריך להיות ניכר ונרגש ענין ה"עקב", שזהו"ע הקבלת עול, והיינו, שעבודת המוח והלב גופא היא לא מצד המוח והלב כשלעצמם, אלא מצד קבלת עול.

רצבוכפי שרבינו הזקן מבאר בארוכה בתניא⁹³⁸, ש"ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" היא יראה תתאה, דהיינו, ללא הבנה והשגה וכו', כי אם בפשטות שירא לעבור על רצון הבורא מצד קבלת עול.

רצגוכאשר ישנו הענין דקבלת עול ("והי' עקב תשמעון"), ועל זה מיוסדת עבודת כל רמ"ח האברים, וכללות עבודת המוח והלב – אזי "ושמר הוי' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך".

רצדמג. וביאור הענין:

רצהכאשר עבודת המוח והלב היא רק מצד המוח והלב כשלעצמם,

רצו211
הרי כיון שהשכל הוא במדידה והגבלה, וגם הרגש הלב הוא במדידה והגבלה, אזי גם העבודה היא ענין המדוד ומוגבל, שאין הברכה שורה בו⁹³⁹, והיינו, שלא ניתוסף על מה שיש בו, ויש מקום שבו מסתיים הענין.

רצזויתירה מזה – כמדובר לעיל (סכ"א) בנוגע לענין החיים, שכיון שניתנה קצבה מסויימת ל"ימי שנותינו", הרי לא זו בלבד שבסיומה של קצבה זו מתבטל ענין החיים, אלא גם תקופת החיים עצמה היא בבחי' "נהרות המכזבים", כיון שיודעים שזהו ענין שבמדידה והגבלה.

רצחולאידך גיסא – כאשר ישנה הדביקות בהוי' אלקיכם, הרי כיון שהקב"ה הוא אין-סוף, נעשה גם הדבק בו בבחי' אין-סוף בכל רגע ורגע, וע"ד מ"ש רבינו הזקן⁹⁴⁰ בפירוש מארז"ל⁹⁴¹ "ליום שכולו ארוך", "שגם בתחילתו הוא ארוך".

רצטועד"ז בנדו"ד, שכאשר עבודת המוח והלב מיוסדת על ענין הקבלת עול, "והי' עקב תשמעון" – אזי ניתוסף גם בעבודת המוח והלב עצמה, שנעשית באופן שפועלת וממשכת להיות "ושמר הוי' אלקיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך",

שובלשון חז"ל: "דמוסיף יוסיף", "יוסיף חיים על חייו" – שנותנים לו לא רק הענינים שמגיעים לו מצד עבודתו ולפי מעמדו ומצבו, ולא רק הענינים שמגיעים לו מצד ענין האבות, אלא נותנים לו גם את הענינים שאפילו אצל האבות עצמם הרי הם באופן של שבועה – "אשר נשבע לאבותיך", שענין השבועה הוא נעלה יותר מכל הענינים שבאים ע"פ שכל, הבנה והשגה.

שאמד. ואם הדברים אמורים בכל הדורות, עאכו"כ בדור שנקרא ע"ש ה"עקב", כלשון חז"ל בסוף מסכת סוטה שזמן הגלות נקרא "עקבות משיחא", בודאי שהעבודה צריכה להיות באופן ד"עקב תשמעון":

שבובהקדם מ"ש באבות דר' נתן⁹⁴² שהעקב שברגל נקרא "מלאך המות" שבאדם, כיון שלא נרגש בו ענין החיות. וענינו בעבודה – החושך והעלם והסתר שבעקבות משיחא, שנמצאים במעמד ומצב ללא חיות, ללא הבנה והשגה וללא הרגש.

שגואעפ"כ, הנה גם במעמד ומצב זה פועלים הענין ד"עקב תשמעון" (וכל שאר הענינים שבהמשך הפרשה), שזוהי העבודה דקבלת עול, בחי'

שד212
עקב דקדושה, ודוקא עי"ז יכולים להתגבר על החושך וההעלם וההסתר שבעקבות משיחא,

שהובאופן שלא זו בלבד שנפטרים מהענין ד"עון עקבי יסובני"⁹⁴³, שזוהי סיבת הגלות, אלא יתירה מזה – "והפכתי אבלם לששון", שעי"ז ניתוסף ששון ושמחה בענינים של תומ"צ,

שוועד שבאים לתחיית המתים שתהי' בגאולה האמיתית והשלימה – כמרומז במ"ש "ושמר ה' אלקיך לך גו' אשר נשבע לאבותיך", כמובן מדברי הגמרא⁹⁴⁴ על הפסוק⁹⁴⁵ "אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם", "לכם לא נאמר אלא להם, מכאן לתחיית המתים מן התורה".

שזוכל זה נעשה ע"י הענין דתחיית המתים בעבודת האדם – שתמורת ה"עקב" שהוא מלאך המות שבאדם, נעשה "עקב תשמעון", שה"עקב" (קבלת עול) נעשה יסוד בעבודתו באופן ד"אתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום"110, ועי"ז מהפכים גם את ענין הגלות למעמד ומצב של חירות, שזהו המעמד ומצב שמצד התורה, שעל ידה נעשה "חירות (גם) ממלאך המות"⁹⁴⁶.

שחומענין "והפכתי אבלם לששון" ב"שבעה דנחמתא" באים לה"סליחה ומחילה" דיום הכיפורים, ועד שבאים לשמיני-עצרת, שאז מתגלה הענין ד"אין עוד מלבדו"101, "יהיו לך לבדך – ישראל וקוב"ה בלבד – ואין לזרים אתך"⁹⁴⁷.

שט[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

שי______  ______