Toras Menachem·Vol. 33 (5722·Part 2)·Sicha of Shabbos Parshas Beshalach·Tu BShvat 5722תורת מנחם·לג - שנת תשכ"ב - חלק שני·בס"ד. שיחת ש"פ בשלח·ט"ו בשבט·ה'תשכ"ב

אבלתי מוגה

בא. חמשה-עשר בשבט הוא "ראש השנה לאילן" (כלשון המשנה²⁷⁶).

גהשייכות של ט"ו בשבט, "ראש השנה לאילן", לעבודת האדם (ככל ענין בתורה שנוגע לעבודת האדם)²⁷⁷, בפשטות, היא – בנוגע לעניני מעשר ושמיטה, כמבואר בגמרא²⁷⁸.

דאלא, שענין זה נוגע רק בארץ-ישראל, אבל לאמיתו של דבר, נוגע הענין דט"ו בשבט, ראש השנה לאילנות, גם בחו"ל.

הב. ובהקדמה²⁷⁹:

ועל²⁸⁰ הפסוק²⁸¹ "כי האדם עץ השדה", איתא בספרי²⁸²: "מלמד שחייו של אדם אינו אלא מן האילן". ולכאורה אינו מובן: הרי אדם חי וניזון גם ממאכלים אחרים, ולא רק מאלו הבאים מאילן?

זבלקו"ת²⁸³ מבאר רבנו הזקן את הפסוק²⁸⁴ "ולחם לבב אנוש יסעד", שאף שאדם ניזון גם מבשר, הרי אינו שבע מבשר כמו מלחם.

חהטעם שדומם, צומח וחי, בכחם להזין את האדם – אף שהאדם, מדבר, הוא למעלה מהם – הוא, לפי ששרשם הוא למעלה משורש האדם, וכיון ששרשם נעלה יותר, לכן ירדו למטה יותר. ומאחר שהצומח הוא למטה עוד יותר מהחי – שמורה שיש לו שורש נעלה יותר – לכן משביע הוא את האדם יותר מהחי (וזהו ג"כ הטעם שבשני הסוגים חי וצומח, החי ניזון ומקבל את חיותו בעיקר מן הצומח).

טועפ"ז יש לבאר את דברי הספרי הנ"ל "שחייו של אדם אינו אלא מן האילן": כיון שעיקר חיות האדם היא דוקא מן הצומח (כנ"ל), וכיון

י78
שתכלית הגדלות שישנה בצמיחה היא באילנות²⁸⁵ – לכן²⁸⁶ נאמר בספרי שחייו של אדם הם מן האילן.

יא[וכיון²⁸⁷ שבר"ה לאילנות פוסקים מלמעלה מה יהא עם כל אילן, הרי מובן, שענין זה נוגע גם להאדם (שחיותו תלוי' באילן, כנ"ל), הן בנוגע לחיותו כפשוטו, והן בנוגע לעניניו הרוחניים.

יבוע"ד מ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר²⁸⁸, שבברכת השנים צריכים לכוין על ד' מינים ומצה שמורה, ופעמים שהוסיף גם יין לקידוש – שכל ענינים אלו שייכים ל"אילן": ד' מינים – כמארז"ל²⁸⁹ "אתרוג שוה לאילן בשלשה דרכים כו'"; מצה שמורה – כמ"ד²⁹⁰ "אילן שאכל ממנו אדה"ר חטה היתה"; ויין לקידוש – כפשוט שגפן הוא בכלל אילן].

יגג. איתא בגמרא²⁹¹: "מאי דכתיב כי האדם עץ השדה, וכי אדם עץ שדה הוא, אלא משום דכתיב6 כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות, וכתיב²⁹² אותו תשחית וכרת, הא כיצד, אם תלמיד-חכם הגון הוא ממנו תאכל (למוד הימנו) ואותו לא תכרות, ואם לאו אותו תשחית (סור מעליו) וכרת".

ידרואים אנו מדברי הגמרא, שפירוש הפסוק "כי האדם עץ השדה" הוא, שהאדם גופא נמשל לעץ (ולא רק שניזון מן העץ)²⁹³. ולכן שואלת הגמרא "וכי אדם עץ שדה הוא" – במה נמשל האדם לעץ? והגמרא מתרצת, שבענין מסוים דומים הם זה לזה.

טווצריך להבין:

טזא) מהי שאלת הגמרא מלכתחילה בתמי' "וכי אדם עץ שדה הוא" – הרי ישנם ריבוי פרטים שבהם נמשל אדם לאילן? וגם במשנה²⁹⁴ מבוארת שייכות האדם לאילן.

יז79
ומקושיא זו ומלשונה בגמרא "וכי אדם עץ שדה הוא", נראה, שהגמרא נקטה בפירוש הכתוב, שאין זה סתם דמיון בעלמא בין אדם לעץ השדה²⁹⁵, אלא שכל ענינו של אדם הוא עץ השדה.

יחאבל לפי זה קשה: כיצד מתיישבת קושיית הגמרא אם מצינו פרט נוסף שבו דומים הם זה לזה? סוף-כל-סוף הרי זה דמיון בפרט אחד בלבד, ולא בכל הפרטים; ובמה מבטא דמיון זה, יותר מכל השאר, את השייכות העיקרית בין האדם לעץ השדה?

יטב) יתירה מזו: דמיון זה של אדם לאילן – הוא רק בנוגע לתלמיד- חכם, וכיצד יכול הוא לבטא את השייכות בין כללות מין האדם לעץ השדה?

כג) האם ישנה שייכות בין פירוש הספרי לפירוש הגמרא²⁹⁶?

כאד. אדם נקרא בשם "עולם קטן"²⁹⁷, כלומר, שכל הענינים שישנם בעולם, ב"עולם גדול", ישנם גם באדם. וכמו"כ כשם שהעולם מתחלק לארבעה סוגים: דומם, צומח, חי ומדבר, כך יש גם באדם ההתחלקות לארבעה סוגים אלו, כמבואר בכמה מקומות²⁹⁸. והמדות שבאדם הם בחינת הצומח שבאדם, כי במדות ישנה צמיחה²⁹⁹ – הם צומחים מקטנות לגדלות³⁰⁰.

כביתרונו של אדם על חי הוא בשכל שישנו באדם³⁰¹. ואף שגם הבחינות דומם, צומח, חי שבאדם הם למעלה הרבה יותר מאותם הסוגים שב"עולם גדול"³⁰², מ"מ, לא בהם היא מעלת האדם. מעלתו היא בכך שהוא בעל שכל³⁰³.

כג80
וזהו קושיית הגמרא "וכי אדם עץ שדה הוא": הן אמת שבאדם ישנו גם הענין ד"עץ שדה" – צומח, מדות – אבל האם זוהי מעלתו של אדם?!

כדקושיית הגמרא מתחזקת עוד יותר ע"פ הידוע³⁰⁴, שהאדם נקרא בארבעה תוארים: אדם, איש, גבר ואנוש. התואר הנעלה מכל הארבעה³⁰⁵ הוא – אדם³⁰⁶ (כי התואר "איש" מורה על מדותיו של האדם³⁰⁷, והתואר "אדם" – על שכלו³⁰⁸). מקשה איפוא הגמרא: "וכי אדם עץ שדה הוא" – וכי המדות הן תכלית המעלה והשלימות של אדם, שבשבילו נקרא הוא בתוארו הנעלה ביותר, "אדם"?

כהעל כך מתרצת הגמרא, שתכלית שכל האדם היא – שירד וישפיע על מדותיו, שהמדות יתנהגו ע"פ השכל, וענין זה דוקא הוא שלימות האדם³⁰⁹. השכל לבדו אינו מביא שלימות לאדם; התכלית ד"וידעת היום"³¹⁰, להבין ולדעת אלקות, היא בכדי לבוא עי"ז ל"והשבות אל לבבך"35 – שהבנת השכל תשפיע על הלב (מקום המדות)³¹¹.

כווהגמרא מבארת זאת ע"י משל מאילן: כשם שמעלתו של אילן היא בנתינת פירות³¹², כן הוא גם בנוגע ל"אדם" (תואר השכל), תלמיד חכם:

כז81
מעלתו של תלמיד חכם היא בהיותו "הגון", ששכלו פועל על מדותיו, שנותנות לאח"ז חיות בקיום המצוות³¹³ – "מאי פירות מצוות"³¹⁴.

כחה. ה"עולם קטן" (האדם) דומה הוא ל"עולם גדול": כשם שב"עולם גדול" ניזון האדם בעיקר מן הצומח, כי הצומח שרשו נעלה יותר מהמדבר (ואפילו מהחי), אלא שכיון שנפל למטה יותר צריך האדם להעלותו, אבל לאחר שהאדם מעלה אותו, משפיע הצומח לאדם ונותן לו חיות, מצד שרשו הנעלה – כן הוא גם ב"אדם" ו"צומח" שב"עולם קטן": המדות שרשם נעלה ועמוק יותר מהשכל³¹⁵, אלא כיון שבגילוי המדות הם למטה יותר, צריך השכל להשפיע עליהם כדי לבררם ולזככם, ואזי משפיעים המדות בהשכל ופועלים בו עילוי³¹⁶, ובא לתכליתו, כאמור לעיל שהשלימות ד"וידעת" היא כשהוא מביא ל"והשבות אל לבבך".

כטוזהו גם קישור פירוש הספרי עם פירוש הגמרא: בשני הפירושים ישנה נקודה שוה – העילוי במדבר שנעשה ע"י הצומח. אלא שבספרי מדובר אודות אדם וצומח שב"עולם גדול", ובגמרא מדובר אודות "אדם" ו"צומח" שב"עולם קטן".

לו. ביאור מאמר הנ"ל בעומק יותר:

לאמזה שיתרון האדם על החי הוא בשכלו, דהיינו שהשכל הוא עיקר האדם, מובן, שזה שהאדם הוא "עולם קטן" וכלול מכל הסוגים דומם, צומח, חי ומדבר, אין זה רק שהאדם בכללותו כולל ארבעה סוגים אלו, אלא גם שהשכל, עיקר האדם, הוא "עולם קטן", שיש בו כל ארבעה סוגים אלו³¹⁷: ישנו "דומם" שבשכל, "צומח" שבשכל, "חי" שבשכל ו"מדבר" שבשכל. והחילוק בין התוארים "איש" ו"אדם" הוא בשכל גופא: "איש" מתאר סוג תחתון יותר של שכל, חלק השכל השייך למדות³¹⁸, ו"אדם" מתאר את עצם השכל, שהוא למעלה משייכות למדות³¹⁹.

לב82
וזהו שמקשה הגמרא "וכי אדם עץ שדה הוא": הן אמת שלא די בהענין ד"וידעת", אלא צ"ל גם "והשבות אל לבבך", אבל לזה מספיק השכל השייך למדות – איש, ואין צורך להשתמש לצורך זה בעצם השכל – בחינת אדם שבשכל; עצם השכל, לכאורה, אין ענינו להשפיע על המדות.

לגוהגמרא מתרצת קושיא זו ע"י הפסוקים "ממנו תאכל ואותו לא תכרות וגו'", "אותו תשחית וכרת":

לדכשם שבאילן, אף שבפועל צומחים הפירות רק מהפרחים היוצאים מן הענפים, ולא על גוף האילן, ומכל-שכן לא על שרשיו (להיותם למעלה הרבה יותר מלהצמיח פירות³²⁰), אעפ"כ, מובן, שכדי שהפירות יצמחו, מוכרחים וזקוקים הם גם לגוף ושורש האילן, וגם התכלית שלהם היא לצורך הפירות, ולכן, אילן שאינו נותן פירות, "תשחית וכרת" (את השורש והגוף) – כן הוא גם בנוגע לאדם שבשכל: אף שעצם השכל הוא למעלה מלהיות מקור ושתהי' לו שייכות ישירה אל המדות, הנה גם האדם שבשכל משפיע במדות, ואדרבה – בעומק הרבה יותר מהשפעת בחינת איש שבשכל, ויתרה מזו: תכלית עצם השכל היא כדי לפעול במדות.

להז. החידוש שבהשפעה על המדות מצד עצם השכל לגבי ההשפעה על המדות מצד השכל השייך למדות – הוא בשני ענינים:

לוא) שכל השייך למדות – כיון שהמדות שבלב תופסים מקום אצל שכל זה, יכולים הם לגרום העלם על אור השכל – וכאשר יש אצל האדם טמטום הלב, אין השכל יכול להשפיע על המדות³²¹. משא"כ עצם השכל – להיותו למעלה מכללות ענין המדות, לא שייך שיוכלו להעלים עליו³²², והוא מאיר גם בלב³²³.

לז83
ב) אפילו כשהשכל השייך למדות משפיע על המדות, מ"מ אינו יכול לשנותם ולהפכם לגמרי, דכיון שהם תופסים מקום אצלו, הרי ככל שיזככם, עדיין נשארים הם בטבעם. משא"כ עצם השכל יכול לשנות גם את טבע המדות³²⁴, וזוהי תכלית עצם השכל – שישנה את טבע המדות³²⁵.

לחועד"ז הוא כללות החילוק בין גליא דתורה לפנימיות התורה:

לטגליא דתורה – כיון שנתלבשה בענינים גשמיים, לכן (א) שייך שלימוד התורה לא יזכך את האדם, כמאמר רז"ל³²⁶ "לא זכה כו'", (ב) גם כשהתורה פועלת זיכוך בהאדם הלומדה – נשאר האדם עדיין במסגרת "טבעו", המציאות שלו; כיון שגליא דתורה ניתנה לו, שיתפסנה בשכל שלו.

ממשא"כ פנימיות התורה – (א) פועלת סוף-כל-סוף על כל מי שלומדה, כמאמר רז"ל³²⁷ "המאור שבה (פנימיות התורה³²⁸) מחזירו למוטב"³²⁹. (ב) היא מזככת את האדם, באופן שהוא יוצא מ"טבעו" ומציאותו³³⁰; לא זו בלבד שפנימיות התורה מיטיבה ומזככת את המדות, אלא היא גם משנה את טבע המדות50.

מא84
ח. ההוראה מזה היא: "יפוצו מעינותיך חוצה"³³¹, והוראה זו היא כפולה:

מבא) ישנם הטוענים: לשם מה צריך להפיץ בה"חוצה" דוקא את המעיינות? לכל אחד יש לתת לפי ערכו, ועבור אלו הנמצאים ב"חוצה" – די אם יתנו להם "מים שאובין", או "מי מקוה" עכ"פ, אבל לא המעיינות. על כך המענה הוא – אדרבה, בכדי לכבוש גם את ה"חוצה", בהכרח לתת להם דוקא את המעיינות, כי מעיינות אינם מקבלים טומאה והעלם, אדרבה – הם מטהרים הכל³³².

מג85
ב) אחרים טוענים: למה לי להתעסק עם ה"חוצה"? אני אהי' בד' אמות שלי, ושם אעסוק במעיינות פנימיות התורה; מה לי ול"חוצה"³³³? והמענה על כך הוא – שדוקא ע"י "יפוצו חוצה", ע"י הפצת פנימיות התורה בכל מקום, יהי' זה "מעיינותיך", המעיינות שלך; ובלא זה – כשהמעיינות מגיעים אליו, מתבטלת מהם תורת מעיינות ("זיי ווערן אויס מעיינות")³³⁴. וכאמור לעיל, שתכלית עצם השכל היא כשהוא נמשך ופועל בהמדות³³⁵.

מד*

מה86
ט. כל ענין בתורה ישנו בדרך כלל ובדרך פרט, וכן הוא בנוגע להענין האמור (שהתכלית היא להיות בבחי' אילן העושה פירות), שגם ענין זה ישנו בדרך כלל ובדרך פרט:

מובדרך כלל – בנוגע לאדם כלפי חבירו, שהתכלית אינה להתעסק עם עצמו בלבד, אלא להתמסר גם לפעולות עם יהודים אחרים (כנ"ל בענין הפצת המעיינות חוצה);

מזובדרך פרט – בנוגע להאדם עצמו, שההשגה וההתבוננות שבשעת התפלה תומשך בפועל בקיום המצוות בכל יום ("מאי פירות מצוות"), והיינו שההרגש ד"שויתי הוי' לנגדי תמיד"³³⁶ יהי' אצלו כל היום, ולא רק בשעת התפלה.

מחוכשם שישנו ענין זה בכל יום – עד"ז הוא גם בנוגע לכללות משך שנות חיי האדם, שלימוד התורה במשך השנים שבהם הוא נמצא בישיבה, צריך לפעול גם על הזמנים שלאח"ז. וזוהי ה"בחינה" שלימודו במשך שנות לימודיו בישיבה הי' כדבעי:

מטבזמן שהותו בישיבה – עדיין אי-אפשר לדעת אם לימודו הוא בחשיקה וחפיצה כו', שהרי יתכן שהסיבה לכך שלומד תורה היא בגלל שנמצא בישיבה, שאז לא שייכת אצלו מציאות אחרת;

נאבל כשמגיע זמן הנישואין, שאז נעשית אצלו האפשריות להפסיק את לימודיו ולעסוק בעניני עסק ומשא ומתן כו', ולאידך יש לו עדיין הברירה להמשיך לשבת וללמוד תורה – אזי, ע"י הבחירה שבוחר עתה, אפשר לדעת אם לימוד התורה שלו הוא בחשיקה וחפיצה כו'.

נאי. ובענין זה פוסק רבנו הזקן בשו"ע³³⁷ – לא בתו"א או בלקו"ת, אלא פסק-דין בשולחן-ערוך – ש"גם אחר הנישואין יוכל ללמוד ב' או ג' שנים בלי טרדה גדולה כ"כ", כיון שאין עדיין "ריחיים על צוארו"³³⁸, וביכלתו ללמוד בהתמדה כפי שלמד קודם הנישואין.

נבבנוגע לזמן שקודם הנישואין – לא צריך רבנו הזקן להזהיר כלל, שהרי דבר הפשוט הוא שקודם הנישואין אין שום מניעות, ואפשר לשבת

נג87
וללמוד כדבעי; ועאכו"כ שקודם שהתחילו לדבר עמו אודות שידוך, אלא רק הגיע לעונת השידוכין – בודאי ובודאי שאין צורך באזהרה כלל;

נדאזהרתו של רבנו הזקן היא רק בנוגע למי שכבר הגיע לעונת הנישואין, וכבר דיברו עמו אודות שידוך, נערכו "תנאים", ועומד כבר לאחרי הנישואין; ובנוגע אליו פוסק רבנו הזקן בשו"ע (כנ"ל), ש"גם אחר הנישואין יוכל ללמוד ב' או ג' שנים" במנוחה, כמו בזמן היותו בישיבה.

נהוכיון שענין זה הוא פס"ד בשו"ע – הרי בודאי ש"אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"³³⁹. ובפרט שפסק זה נאמר ע"י רבנו הזקן, שכל עניניו היו באהבת ישראל, הרי בודאי שאין הדבר קשה כלל.

נויא. אמנם, ישנם כאלו, שבהזדמנות הראשונה – מיד כאשר ישנה איזו אפשריות להפסיק ללמוד תורה ולהתחיל להתעסק במילי דעלמא, אם אחרי נישואיהם, ואצל אחדים, אפילו הרבה קודם לזה – בוחרים הם בזה, ועוד עושים זאת בזריזות ובחיות כו'.

נזובכן, הנהגה כזו מוכיחה שכל לימוד התורה שלמד קודם לכן הי' בלא חשק, והראי' – שמיד כשניתנה לו האפשריות להפסיק ללמוד ולהתחיל לעסוק במסחר, עושה הוא זאת בזריזות.

נחהנהגה כזו היא היפך ההנהגה הראוי': ההנהגה הראוי' היא – שההתעסקות בעניני התורה ומצוות צריכה להיות בזריזות ובחיות, ואילו ההתעסקות בעניני העולם תהי' "בלא לב ולב"³⁴⁰; ואילו אצלו המצב הוא להיפך, כנ"ל.

נטע"י הנהגה כזו מהפכים נהורא לחשוכא ומיתקו למרירו, שזהו היפך הכוונה לגמרי, שהרי הכוונה העליונה היא להפך "מחשוכא לנהורא וממרירו למיתקו"³⁴¹, ואילו הוא עושה להיפך!

סיב. כל האמור הי' בכל השנים, ועל זה ניתוסף בשנים האחרונות ענין נוסף – שעומדים אנו בעקבתא דעקבתא דמשיחא, והנה מיד בא משיח ("אָט באַלד קומט משיח") – הלילה או מחר בבוקר; ובכן, מה יראה המשיח בבואו – שבמשך כל השנים ישב פלוני ולמד תורה,

סא88
ודוקא רגעים אחדים קודם ביאת המשיח עזב את לימוד התורה והתחיל להתעסק במסחר!...

סביג. ונוסף על כל הנ"ל – אפילו בנוגע למי שעבורו כל ההתבוננות הנ"ל עדיין אינה מספקת – הרי יש לו ראי' מנסיונו של חבירו:

סגישנו עוד א' כמוהו, שעשה את אותו מעשה שטות, ובמקום לנצל את האפשריות שהיתה לו לשבת עוד כמה שנים וללמוד תורה – התחיל להתעסק במילי דעלמא; ורואים בפועל מה עלה בגורלו של אותו א' – הן ברוחניות והן בגשמיות!...

סדואף שהלה מתהלך ואומר שהכל אצלו באופן הטוב ביותר כו' – הרי אין זה אלא מה שהוא אומר בשביל הבריות, אבל "ידע איניש בנפשי'", וכן היא המציאות, שאילו הי' ממשיך ללמוד תורה עוד זמן מועט עכ"פ – הי' מעמדו ומצבו באופן אחר לגמרי.

סהובכן, גם אם אינו מבין את הענין מצד עצמו – הי' לו עכ"פ ללמוד מהנעשה אצל אחרים!

סויד. אמנם, היצר הרע, שהוא "אומן במלאכתו"³⁴², בא אליו ומביא לו "ראי'" מתורת החסידות!...

סז– היצה"ר יודע היטב שאם יאמר לו שהטענה לעזוב את לימוד התורה באה ממנו (מהיצה"ר), אזי לא ירצה לשמוע לו, ולכן נפלה לו "עצה", להטעות את האדם שאין זו טענת היצר הרע, אלא כן הוא ע"פ חסידות –

סחש"ע"פ חסידות" צריכים להתעסק עם עניני העולם וכו'!...

סטרצונו לשמוע בקול היצר הרע – נו, מה אפשר לעשות; אבל למה לגרור ("וואָס דאַרף מען אַריינשלעפ֯ן") את אדמו"ר הזקן ואת תורת החסידות?! ובלשון התניא³⁴³: "אוחז בראשו של מלך ומורידו למטה וטומן פניו כו'"!

עוכל זה כדאי לו, והוא מוכן לוותר על הכל כו', ובלבד שיוכל להראות שגם הוא "אדם מן היישוב" ("אַ מענטש"), שברשותו "דולרים" אחדים, וביכלתו לרכוש עניני מותרות שונים... – לא רק פלוני יכול לרכוש מותרות, גם הוא "אדם מן היישוב", וגם הוא יכול לרכוש מותרות!... – ובשביל זה הוא מוותר על לימוד התורה!

עא89
טו. כאמור לעיל, אנו עומדים עתה בעקבתא דמשיחא, שאז "פותחים את האוצרות ונותנים אותם ע"י שרי הפקידים שהם פקידי החיל, והכוונה בזה הם אנשי החיל, שהם דוקא עושים את הנצחון", כמבואר במאמר ההילולא³⁴⁴.

עבובכן, ענינו של "איש חיל" הוא – שצריך לציית לפקיד, ואילו הפקיד מספק לו את כל הצטרכותו. ולא שייך שאיש-החיל יטען שאין רצונו לעסוק בעבודת ניצוח המלחמה, כיון שאין לו פנאי, מאחר שעליו לחפש פרנסה!...

עגתפקידו של איש החיל הוא – לבצע את מה שהפקיד מצווה עליו, ואילו את פרנסתו – יספק לו הפקיד.

עדוכפי שאמר נשיאנו כ"ק מו"ח אדמו"ר³⁴⁵, שתמיד הי' "בעל חוב", אבל מעולם לא פשט את הרגל ח"ו. עוד קודם ששילם את החובות הישנים, הי' נותן עוד ברכות והבטחות, וסוף-כל-סוף שילם את כל חובותיו – הן את החובות הישנים והן את החובות החדשים. וע"ד מארז"ל³⁴⁶ "לוו עלי כו' ואני פורע".

עהטז. וע"י הענין ד"צבא" מלשון חיל³⁴⁷, שהו"ע המסירה ונתינה לכל הוראות המפקד (כנ"ל), ובכללם – לענין לימוד התורה בלי הגבלות,

עו– שהרי עכשיו קיי"ל "תלמוד גדול"³⁴⁸ (לעת"ל יהי' "מעשה גדול"³⁴⁹, אבל עכשיו ההלכה היא "תלמוד גדול"), ופירוש "גדול" הוא שהוא בלי-גבול³⁵⁰, כי, אם הוא מוגבל, ושייך שיהי' גדול ממנו, הרי בערך הגדול ממנו, קטן הוא; ומאחר שהתורה קוראת אותו בשם "גדול", עכצ"ל שהוא גדול בכל הדרגות, כלומר שאין בו הגבלות כלל –

עזאזי באים להפירוש השני ב"צבא" – מלשון צביון72, דקאי על המעמד ומצב כפי שהי' בתחילת הבריאה קודם החטא, כמארז"ל³⁵¹ "לצביונן נבראו", והיינו שהעולם יהי' כמו קודם החטא ולמעלה יותר,

עחואור זה – ימשיכו עד למטה מטה, בהגבלות המקום והזמן, שזהו פירוש הג' ב"צבא" – מלשון זמן מוגבל72, והיינו, שהטוב האמיתי הבא

עט90
מהאוצר שלמעלה, יומשך למטה, בטוב הנראה והנגלה, כמ"ש³⁵² "ואוצרך הטוב לנו תפתח", הן ברוחניות והן בגשמיות.

פ* * *

פאיז. מאמר (כעין שיחה) ד"ה כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות.

פב* * *

פגיח. על הפסוק³⁵³ "כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע", ישנו בה"ביכלאַך" מאמר³⁵⁴,

פד– שלא צויין עליו מי אמרו (מאמר זה נדפס גם בספרי חסידות פולין³⁵⁵, ושם הובא בשם הבעש"ט) –

פהותוכנו – שלא די בהענין ד"כתוב זאת זכרון בספר", ולאח"ז ילמדו את הדברים מתוך הספר, אלא צ"ל גם "ושים באזני יהושע", והיינו, שיש לשמוע את הדברים ממשה בעצמו, ולא רק ללמוד מספריו³⁵⁶, וזהו ענין הנסיעה לצדיקים (עד כאן תוכן המאמר).

פובמכילתא³⁵⁷ איתא "שאותו היום נמשח יהושע", והיינו, שמשה אמר פרשה זו ליהושע קודם הסתלקותו³⁵⁸, להורות לו כיצד לנהוג לאחר הסתלקותו. וכן מובן ממארז"ל³⁵⁹ "שלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה", ונמצא שכל ענין מלחמת עמלק הי' נוגע רק בכניסתם לארץ, לאחרי הסתלקותו של משה.

פזואעפ"כ נאמר בפרשה זו "ושים באזני יהושע" – מעלת השמיעה מרבו על הקריאה בספרים – להורות שענין השמיעה נוגע גם לאחר ההסתלקות.

פחומכאן מענה לאלו הסבורים שלאחרי ההסתלקות הי' איזה שינוי ח"ו – שהרי ממאמר זה (שבהסתמך על האמור בספרים הנ"ל, הרי זה מאמר הבעש"ט) מוכח שענין השמיעה מהרבי נוגע גם לאחר ההסתלקות.

פט91
יט. ע"פ האמור לעיל במעלת השמיעה, יובן ג"כ מ"ש בפרשה שעומדים לקרוא היום בתפלת המנחה – "וישמע יתרו", ופירש רש"י, "מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק":

צלכאורה, בשלמא בנוגע לקריעת ים סוף, מובן שהי' יתרו צריך לשמוע אודותי', אבל מלחמת עמלק – הרי נכתבה "בספר", והי' יכול לקרוא אודותי' מתוך הספר, ולמה הוצרך לשמוע ("וישמע") דוקא?

צאוהביאור בזה ע"פ הנ"ל – שאילו הי' יודע על מלחמת עמלק ע"י קריאה בספר בלבד, לא היתה הקריאה פועלת עליו ("עס וואָלט אים ניט דערנומען") שיבוא, ומה שפעל עליו הוא דוקא "וישמע" – הדברים ששמע משלוחו (או שליח שלוחו וכו') של משה. ונמצא, שאפילו שמיעה ע"י שליח פועלת יותר מקריאה בספרים.

צבועד כדי כך חדרה בו שמועה זו, שמיד לאחר השמיעה נקרא כבר בשם "יתרו" ("וישמע יתרו") – אף שהטעם שנקרא בשם "יתר" הוא "ע"ש שיתר פרשה אחת בתורה"³⁶⁰, שענין זה הי' לאחרי המאורע ד"וישמע יתרו", ועאכו"כ בנוגע לשם "יתרו" שהוא עוד למעלה מ"יתר"³⁶¹, ואעפ"כ נקרא כבר עתה בשם "יתרו" – כי, כל המעלות שהשיג יתרו לאחר-מכן (שעל שמם נקרא בשם יתרו), התחלתם היתה בענין השמיעה משלוחו של משה, אלא שבאו לידי גילוי לאחרי כן³⁶².

צג*

צדכ. ישנה תשובה מרבנו גרשום – וכנראה שהוא רבנו גרשום מאור הגולה³⁶³ – שכל ה"ארבעה ראשי שנים"1 יש ביניהם שייכות.

צהוכיון שבראש-השנה נמשכת כתיבה וחתימה טובה על כל השנה – יה"ר שיומשך גם מחמשה-עשר בשבט, שכל הענינים יהיו בהרחבה ובהצלחה, הן ברוחניות והן בגשמיות.

צו______  ______