Toras Menachem·Vol. 47 (5726·Part 3)·Sicha from Shabbos Parshas Eikev·20 Menachem-Av·5726תורת מנחם·מז - שנת תשכ"ו - חלק שלישי·בס"ד. שיחת ש"פ עקב·כ"ף מנחם-אב·ה'תשכ"ו

אבלתי מוגה

בא. פרשת עקב היא הפרשה שבה מברך הקב"ה את בנ"י, ובנ"י מברכים את הקב"ה:

גבהתחלת הפרשה – לאחרי ההקדמה ד"והי' עקב תשמעון" – מברך הקב"ה את בנ"י: "ושמר ה' אלקיך לך גו' ואהבך וברכך והרבך וגו'"¹¹⁶⁷;

דונוסף לזה ישנם גם הברכה שבנ"י מברכים את הקב"ה – "וברכת את ה' אלקיך גו'"¹¹⁶⁸.

הב. והענין בזה:

וידוע שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים¹¹⁶⁹, ובשביל זה זקוק הקב"ה כביכול לנבראים, כמ"ש¹¹⁷⁰ "למעשה ידיך תכסוף", כיון שהם אלו שעושים את הדירה לו ית'.

זולהעיר גם ממ"ש בפרשתנו¹¹⁷¹: "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'", ופירש רש"י: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".

חוזהו תוכן הברכה שמברכים בנ"י את הקב"ה – שאכן תהי' להקב"ה דירה בתחתונים.

טוענין זה נעשה ע"י הקדמת ברכתו של הקב"ה לבנ"י באופן שנותן להם כל המצטרך להם עד כדי שביעה, כמ"ש2 "ואכלת ושבעת"¹¹⁷², והרי הכוונה בענין השביעה היא – לא רק בנוגע לנפש האלקית, אלא גם בנוגע לנפש הבהמית והגוף, כפשטות הכתוב "ואכלת ושבעת", שהשביעה נרגשת בהגוף, כמובן מהחיוב דברכת המזון, ש"מן התורה אינו חייב לברך אחר המזון אא"כ שבע ממנו, שנאמר ואכלת ושבעת וברכת גו'" (ורק מדברי סופרים צריך לברך גם על אכילה שהיא פחות משיעור שביעה)¹¹⁷³.

י257
וממשיך בכתוב¹¹⁷⁴: "השמר לך פן תשכח גו'", "פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת, ובקרך וצאנך ירביון גו' וכל אשר לך ירבה, ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך גו', ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" – אלא "וזכרת את ה' אלקיך גו'",

יאוהיינו, שלא זו בלבד שהברכה שנותן לו הקב"ה בכל המצטרך לו כדי שביעה אינה מביאה אותו למעמד ומצב ד"וישמן ישורון ויבעט"¹¹⁷⁵, ואפילו לא לומר "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", אלא באופן שיודע "כי הוא (ה' אלקיך) הנותן לך גו'"8,

יבובזה נכלל גם שאין זה ענין הקשור עם כחות הטבע, שכאשר זורע בשדה, אזי נעשית הצמיחה כמה פעמים ככה, וראי' לדבר, שהרי גם הזריעה של הגוי מצמחת – אלא כמאמר הירושלמי¹¹⁷⁶: "מאמין בחי העולמים וזורע", והיינו, שהסיבה לכך שיהודי זורע את שדהו היא – בגלל ש"מאמין בחי העולמים" שע"י ברכתו תצמח התבואה (ואילו הצמיחה בשדהו של הגוי היא רק בגלל הצמיחה בשדהו של יהודי¹¹⁷⁷, כשם שכללות הבריאה היא "בשביל ישראל שנקראו ראשית"¹¹⁷⁸).

יגוכיון שיודע ומכיר בברכת ה' – הרי לא זו בלבד שאינו במעמד ומצב ד"עשיר יענה עזות"¹¹⁷⁹ ח"ו, אלא אדרבה, "כל הקרוב אל ה' .. קמי' יותר הוא יותר כלא ואין ואפס"¹¹⁸⁰, ולכן הוא מברך את הקב"ה, ופועל שתהי' לו ית' דירה בתחתונים.

ידג. ולאחרי שישנו ענין הברכה כפשוטו – אזי באים גם לפירוש הפנימי בענין הברכה:

טוישנו מאמר של רבינו הזקן שלא נדפס לעת עתה¹¹⁸¹, אבל הובא במאמרו של הצ"צ באוה"ת פ' עקב¹¹⁸² (שנדפס לאחרונה, בשנת המאה להסתלקות-הילולא שלו), וז"ל:

טזמבואר מאדמ"ו נ"ע .. ההפרש בין תפלה לברכה, אשר תפלה היא בחי' בקשה מלמטה למעלה, דהיינו שהוא בעצמו למטה, ומעורר ע"י התפלה באתעדל"ת לעילא שיומשך כך, אבל ענין הברכה הוא מלמעלה

יז258
למטה, דהיינו שהוא עצמו למעלה, ומצַוה שיומשך למטה, ע"ד ברכת כהנים .. שלפי ששרשם מחכמה עילאה ע"כ יוכלו לברך, ומצווים יברכך ה'¹¹⁸³ שהוא ז"א כו'".

יחוכמבואר במק"א¹¹⁸⁴ שכללות ענין הברכה הוא בדרך גזירה, כמו "צדיק גוזר והקב"ה מקיים"¹¹⁸⁵, וכיון ש"עמך כולם צדיקים"¹¹⁸⁶, הרי זה שייך לכל בנ"י.

יטוהעיקר – שתהי' המשכת הברכה בפועל, כיון שבנ"י הם למעלה מהמקום שמשם היא ההמשכה, ולכן בכחם לצוות שתהי' המשכת הברכה – "יברכך ה' וישמרך וגו' (עד) וישם לך שלום"17, ובאופן ש"עד¹¹⁸⁷ מהרה ירוץ דברו"¹¹⁸⁸.

כ* * *

כאד. האמור לעיל בנוגע לענין הברכה – קשור גם עם פרשת עקב:

כבפרשת עקב באה לאחרי שבת נחמו, שבה אומרים "נחמו נחמו עמי"¹¹⁸⁹, ב' פעמים, כי, זוהי נחמה על העבר, שהיא בדוגמת ענין התשובה שהיא חרטה על העבר, והרי התשובה צריכה להיות באופן ד"כפלים לתושי'"¹¹⁹⁰, כמארז"ל¹¹⁹¹ "הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים, לשנות פרק אחד ישנה ב' פרקים".

כגוכיון שבענין התשובה לא די בחרטה על העבר, אלא לאח"ז צ"ל גם קבלה על להבא, לכן, לאחרי שבת נחמו שהיא בדוגמת החרטה על העבר, נעשית גם הקבלה על להבא בפרשת עקב, שבה מדובר אודות ברכותיו של הקב"ה לבנ"י על קיום התומ"צ ("והי' עקב תשמעון גו' .. ואהבך וברכך וגו'", כנ"ל ס"א), כי, בנ"י דומים להקב"ה¹¹⁹², וכשם שמחשבתו ודיבורו של הקב"ה חשיב מעשה¹¹⁹³, כך גם אצל בנ"י, שכאשר מקבלים על עצמם קבלה טובה על להבא, הרי זה כאילו כבר עשו זאת

כד259
בפועל¹¹⁹⁴, ולכן מקבלים מיד את כל הברכות של הקב"ה האמורות בפרשה.

כהה. ויש לבאר הקשר והשייכות לפרשה שנקראת בשם "עקב", שמזה מובן, שכל הענינים שבה שייכים בפנימיותם להענין ד"עקב":

כולכאורה אינו מובן: ענין הברכות שייך לכאורה לפרשת ברכה, שבה נאמרו ריבוי ברכות, ועד שהפרשה כולה נקראת בשם "ברכה"; אבל מה שייך ענין הברכות לפרשת "עקב"?

כזויובן בהקדים פירוש תיבת "עקב", שיש בה ב' פירושים: (א) בעבור, בשביל, (ב) חלק התחתון ברגל האדם, וכפי שמפרש רש"י: "אם המצות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון".

כחושני ענינים אלו קשורים עם ענין הברכה:

כטא) אמיתית ענין הברכה הוא – כאשר אין זה באופן של נהמא דכיסופא¹¹⁹⁵, אלא כאשר המשכת הברכה היא ע"י הקדמת עבודת האדם.

לוזהו החילוק שבין פרשת ברכה לפרשת עקב:

לאבפרשת ברכה נאמר "וזאת הברכה אשר ברך משה גו' את בני ישראל" – ברכה שבאה באופן של אתערותא דלעילא, שאינה תלוי' באופן הנהגת בנ"י לפנ"ז או לאח"ז; ואילו בפרשת עקב באים הברכות ע"י עבודת האדם דוקא – "והי' עקב (בעבור ש)תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם", אזי "ושמר גו' ואהבך וברכך וגו'".

לבב) ברכתו של הקב"ה צריכה להיות באופן של "ואכלת ושבעת", שיש בה כדי שביעה גם עבור הגוף (כנ"ל ס"ב), והיינו, שהברכה היא לא רק ברוחניות, בענינים נעלים כו', אלא נמשכת למטה מטה גם בענינים היותר תחתונים שהם בדוגמת ה"עקב" שברגל, כולל גם שהמשכת הברכה היא לכל בנ"י, מהגדול שבגדולים עד לאלו שהם בבחי' עקביים; ודוקא כאשר הברכה היא באופן שנמשכת עד ל"עקב", אזי יודעים שזוהי ברכתו של הקב"ה.

לגויש להוסיף ולהעיר שגם התחלת פרשת עקב בזהר (ברע"מ)¹¹⁹⁶ היא בענין הברכות: "והי' עקב תשמעון את המשפטים האלה וגו', ואכלת

לד260
ושבעת וברכת את ה' אלקיך וגו', פקודא דא לברכא לי' לקב"ה וכו'", ובהמשך הענין נזכרו כל סוגי הברכות: ברכות התורה, ברכות הנהנין וכו', ובהתאם לכך הנה גם דרושי החסידות בענין הברכות, בביאורי הזהר, בלקוטי תורה וכו', הם בפרשת עקב22.

לה* * *

לוו. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ואכלת ושבעת גו'.

לזז. לאחרי סיום המאמר, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שכאשר המשכת הברכה היא באופן האמור, הרי בודאי שיוצאים מכל ענין של מאסר, הן מאסר בחדר כו', והן מאסר במדינה שלימה, ובהמשך לזה דיבר אודות יהודי רוסיא¹¹⁹⁷.

לח* * *

לטח. בהמשך להמדובר לעיל (במאמר¹¹⁹⁸) שע"פ פנימיות התורה יש חיוב מן התורה לברך על כל מה שאדם נהנה בעולם (אף שההלכה היא שחיוב זה הוא רק מדברי סופרים), יש להוסיף, שכן הוא גם ע"ד הפשט, וכידוע בענין ד' חלקי התורה פשט רמז דרוש וסוד, שחלק הפשט קשור עם חלק הסוד¹¹⁹⁹, כיון שנעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן¹²⁰⁰.

מוהביאור בזה:

מאבהמשך לפסוק "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך גו'", נאמר8: "השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך .. פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה", ומסיים: "וזכרת את ה' אלקיך וגו'".

מבולכאורה: מהו הטעם שבנוגע לעשה ד"וברכת" נזכר בכתוב רק "ואכלת ושבעת", ואילו בנוגע לאזהרה ד"השמר לך פן תשכח גו'" (שכדי למנוע זאת ישנו החיוב ד"וברכת את ה' אלקיך"), הנה לאחרי "תאכל ושבעת" מוסיף הכתוב ומפרט גם "בתים טובים תבנה וישבת וגו'" עד "וכל אשר לך ירבה"?!

מגועכצ"ל, שבכתוב "ואכלת ושבעת" שנזכר בהעשה ד"וברכת את ה' אלקיך", נרמז ונכלל גם כל מה שמפרט אח"כ באזהרה ד"השמר לך

מד261
גו'"¹²⁰¹, היינו, לא רק אכילה כפשוטה, אלא גם כל שאר עניני הנאה שבעולם, שבכולם ישנו הציווי ד"וברכת את ה' אלקיך", כדעת הזהר: "פקודא דא לברכא לי' לקב"ה על כל מה דאכיל ושתי ואתהני בהאי עלמא".

מהוכפי שמצינו כמה פסוקים שבהם נזכר לשון אכילה, אף שמשמעות הדברים היא לא רק לאכילה כפשוטה, אלא גם בנוגע לכללות ההנאה מעניני עוה"ז –ולדוגמא: "וישמן ישורון ויבעט"¹²⁰², שאין הכוונה רק לשומן כפשוטו הבא ע"י אכילה כפשוטה, אלא גם לכללות ההנאה מעניני עוה"ז, וכן "ואכל ושבע ודשן"¹²⁰³, שאין הכוונה לאכילה כפשוטה דוקא, אלא גם להריבוי בכל עניני עוה"ז, שיכול לגרום למעמד ומצב ד"ופנה אל אלהים אחרים וגו'"37.

מוט. ענין זה – שהפירוש ע"פ פנימיות התורה, ע"ד הסוד, קשור עם הפירוש ע"ד הפשט – מצינו גם בפסוק¹²⁰⁴ "ברוך תהי' מכל העמים":

מזהפירוש הפשוט בפסוק "ברוך תהי' מכל העמים" הוא – לא ביחס לתורה, כמו הברכה "ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ גו'"¹²⁰⁵, שנתפרשה במדרש¹²⁰⁶ על מקרא ומשנה וגמרא, שהרי התורה אינה שייכת כלל ל"כל העמים", ולכן לא שייך לומר שהברכה לישראל יותר מכל העמים ("ברוך תהי' מכל העמים") היא ביחס לענין התורה, ועכצ"ל, ש"ברוך תהי' מכל העמים" קאי על ענינים גשמיים, שישנם גם אצל כל העמים, ועל זה שייך לומר "ברוך תהי' מכל העמים", שבנ"י יתברכו בענינים אלו באופן נעלה יותר באין ערוך.

מחויש עוד פירוש בפסוק "ברוך תהי' מכל העמים" – "לא כפי' הפשוט שתהי' ברוך יותר מכל העמים, כי אם שהברכה תהי' מכל העמים", "שהעמים יברכו את ישראל"¹²⁰⁷.

מטובהקדם הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות אדמו"ר מהר"ש¹²⁰⁸, שפעם נסע יחד עם ר' ישעי' ברלין (שהי' קרוב – אחיין – של אדמו"ר מהר"ש)¹²⁰⁹ דרך העיירה "אַחרעמאָוואָ" הסמוכה לליובאַוויטש, ויצאו לקראתו

נ262
כל תושבי העיירה יחד עם ה"סטאַראָסטאַ" (כך נקרא ברוסית "ראש העיר") לקבלו עם לחם ומים, וכשעברה מרכבתו של אדמו"ר מהר"ש – נפלו על ברכיהם והשתחוו לו!

נאואח"כ אמר ר"י לאדמו"ר מהר"ש: הנני רואה שגם גויים מכירים גודל מעלתו של (יהודי, ובפרט של) הרבי!

נבוהשיב לו אדמו"ר מהר"ש: "פּעטאַך"... (ר"י הי' כבר מבוגר ועשיר כו', ואעפ"כ, מצד ה"ברייטקייט" של אדמו"ר מהר"ש, קראו "פּעטאַך"), מה אתה חושב? וכי על מי נאמר "ברוך תהי' מכל העמים"?!...

נג– חסידים מספרים זאת בתור צחות הלשון כו', אבל לאמיתו של דבר, הרי זה מפורש להדיא בירושלמי¹²¹⁰: "אם בירכך גוי, ענה אחריו אמן, דכתיב ברוך תהי' מכל העמים", ו"נמצא שמפרש שהברכה היא מכל העמים דוקא, שהעמים יברכו את ישראל"41.

נדוהביאור בזה – ד"לכאורה¹²¹¹ צריך להבין, הלא נודע ממ"ש בכתבי האריז"ל¹²¹² מענין אמן, שהוא יחוד הוי' ואד' ("אמן" בגימטריא הוי' אד'), ואיך על ברכת הגוי יאמר אמן"?!

נהוהגע עצמך: שם הוי' מורה על דרגת האלקות שלמעלה מהתלבשות בעולם, ושם אד' מורה על דרגת האלקות שמתלבשת בעולם, ועפ"ז, יחוד הוי' ואד' פירושו, שמאיר בעולם לא רק דרגת האלקות המתלבשת בעולם, אלא גם דרגת האלקות שלמעלה מהתלבשות בעולם – שזוהי תכלית כוונת הבריאה, כמ"ש¹²¹³ "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו גו'". וא"כ, כיצד יתכן שהענין הכי נעלה שנפעל ע"י עניית אמן – יבוא כתוצאה מברכתו של גוי?!

נוומבאר הצ"צ¹²¹⁴, "י"ל עפמ"ש בתו"א בד"ה בשלח פרעה את העם¹²¹⁵, בענין קליפה קדמה לפרי, דהיינו שהאור והחיות המלובש בתוכם בבחי' גלות כו' הנה הוא נפל שם ממדריגות גבוהות כו', למעלה מבחי' ישראל .. וע"י עבודת האדם בעוה"ז מלקט הניצוצות שנפלו בהם, וע"כ אם בירכך גוי, הרי נותן כח מהניצוץ שנפל בו בברכה זו, א"כ נכלל ניצוץ מעולם התהו בברכה זו וכו'".

נז263
ומסיים¹²¹⁶: "ולפ"ז פי' ברוך תהי' מכל העמים היינו שכל הניצוצים שנפלו בהם בשבה"כ יתעלו ויוכללו בך".

נחונמצא, שהפירוש ע"פ פנימיות התורה, ע"ד הסוד, קשור עם הפירוש ע"ד הפשט, והיינו, שמהפירוש הפנימי ד"ברוך תהי' מכל העמים", דקאי על עליית והתכללות הניצוצים כו', נמשך גם הענין ד"ברוך תהי' מכל העמים" כפשוטו: הן הפירוש הפשוט שתהי' ברוך יותר מכל העמים – ברכה בענינים גשמיים (כנ"ל), שנמשכת ע"י כללות עבודת הבירורים שנעשית בדברים גשמיים דוקא; והן הפירוש שהברכה היא מכל העמים, שהם יברכו את ישראל – כי, הניצוץ האלקי שנמצא בהם, מרגיש ויודע שמתעלה ונכלל בבנ"י, ופועל עליהם שמכירים במעלתם של בנ"י, והטובה שנעשית להם ע"י בנ"י, ולכן מברכים אותם כו'.

נטי. וכמו"כ מצינו גם בפירוש המשך הפסוק38 – "לא יהי' בך עקר ועקרה גו'":

סהפירוש בזה ע"פ פנימיות התורה הוא¹²¹⁷ – ע"פ הידוע ש"הנשמה המלובשת בגוף נקראת אשה ומקבל מבחי' חלק הנשמה המקיף", שהוא "בחי' זכר לגבי בחי' (הנשמה) שבגוף", "וזהו לא יהי' בך עקר, (ש)בחי' הנשמה המקיף לא ימנע עכ"פ מלעורר את האהבה" (שזוהי פעולת הזכר, כמארז"ל¹²¹⁸ "איש מזריע תחילה יולדת נקבה", שזהו"ע האתעדל"ע מלמעלה לעורר את האהבה שבבחי' אהבת עולם בלבד, ולא בחי' אהבה רבה), "אך מ"מ נק' עדיין הנשמה שבגוף עקרה, כי יולדת נקבה, ואין ההולדה מצדה, רק (עי"ז ש)איש (מזריע) כו', לכן (נאמר) לא יהי' .. ועקרה. ובבהמתך .. הבהמי' שלך, ר"ל הנפש הבהמית".

סאוהיינו, שהברכה היא – שחלק הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף לא יהי' בבחי' עקר, אלא ישפיע ויעורר את הנשמה המלובשת בגוף, והנשמה המלובשת בגוף לא תהי' בבחי' עקרה, אלא תוליד אהבה ויראה בלימוד התורה וקיום המצוות בפועל, ובאופן שיומשך ויחדור גם בנפש הבהמית.

סבומהפירוש בפנימיות הענינים – נמשך גם ש"לא יהי' בך עקר ועקרה ובבהמתך" בפשטות הענינים, כנ"ל.

סגולהעיר, שבענין זה מצינו דבר פלא:

סד264
איתא בגמרא¹²¹⁹: "לא יהי' בך עקר – מן התלמידים, ועקרה – שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום, אימתי (לא יהי' בך עקר) בזמן (שבבהמתך) שאתה משים עצמך כבהמה".

סהולכאורה: מהו הצורך לפרש פירוש זה – בה בשעה שישנו הפירוש הפשוט?

סואך הענין הוא – שאין כוונת הגמרא לשלול את הפירוש הפשוט, אלא להוסיף ולבאר הפירוש הפנימי, שממנו נמשך גם הפירוש הפשוט, והיינו, שעי"ז ש"לא יהי' בך עקר מן התלמידים", אלא יעמיד תלמידים, החל מהענין ד"תולדותיהם של צדיקים מצוות ומעשים טובים"¹²²⁰, אזי "לא יהי' בך .. עקרה", "שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום", אלא "כשתתפלל (על בנים) תהא נשמעת תפלתך"¹²²¹, והיינו, שיומשך לו בני חיי ומזוני כפשוטו.

סזוכל זה נעשה ע"י "ובבהמתך", "בזמן שאתה משים עצמך כבהמה" – שזהו כללות ענין הביטול דקבלת עול, והיינו, שאינו מודד כל דבר ע"פ שכלו, אם זהו דבר המובן בשכלו, שאז הרי זה דבר טוב, ומקיים זאת, ואם לאו כו', אלא עובד עבודתו מתוך ביטול וקבלת עול; ואז – "לא יהי' בך עקר ועקרה".

סחיא. ויש להוסיף בהמשך להאמור לעיל (ס"ט) בפירוש "ברוך תהי' מכל העמים":

סטע"פ האמור לעיל – היו אומות העולם צריכים לדאוג לטובתם של בנ"י, שיוכלו לנהל אורחות חייהם מתוך הרחבה, באופן ד"תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת וגו'" – כיון שזוהי טובה גם עבורם. וכמארז"ל¹²²² "אילו היו אומות העולם יודעים מה הי' המקדש יפה להם [ולדוגמא: שבעים פרים שהיו בנ"י מקריבים בחג הסוכות כנגד שבעים אומות העולם¹²²³], קסטריות היו מקיפים אותו כדי לשומרו כו'". ופשיטא, שאין מקום שאומות העולם יהיו מצירים לישראל!...

עומה שרואים שיש מצב שאוה"ע מצירים לישראל – הרי זה רק מצד כללות ענין הגלות וחורבן ביהמ"ק (היפך השמירה עליו כו'), אשר, כתוצאה מהענין ד"מפני חטאינו"¹²²⁴, נעשה מעמד ומצב ד"היד שנשתלחה

עא265
במקדשך"58, ואז אין אוה"ע יודעים ומרגישים את הטובה שמקבלים מבנ"י כו', ואעפ"כ, גם בזמן הגלות, הנה לעת מן העתים נרגש הדבר אצל אוה"ע, כבסיפור הנ"ל אודות אדמו"ר מהר"ש.

עבאמנם, שלימות הענין ד"ברוך תהי' מכל העמים" יהי' בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שאז יקויים היעוד¹²²⁵ "ועמדו זרים ורעו צאנכם", וכמבואר בארוכה בהמשך וככה הגדול¹²²⁶ לאדמו"ר מהר"ש (שהשנה היא שנת המאה לנשיאותו) החילוק בין יצי"מ, שבה נאמר¹²²⁷ "כי ברח העם גו'", לגאולה העתידה, שבה נאמר¹²²⁸ "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון גו'", אלא באופן של מנוחה דוקא.

עגומעין זה – ביום השבת קודש בעלות המנחה, רעוא דרעוין¹²²⁹, כידוע¹²³⁰ שזמן זה הוא מעין המעמד ומצב דלעתיד לבוא22.

עד[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן משקה להאחים יוסף ושמואל שיחיו מוצקין שיצאו זה-עתה מרוסיא31 (גם מהמשקה שהביאו מרוסיא), והורה להם לנגן הניגון "כי בשמחה תצאו", ובמהלך הניגון, עמד כ"ק אדמו"ר שליט"א מלוא קומתו, ורקד על מקומו בשמחה רבה].

עה* * *

עויב. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויענך וירעיבך ויאכילך גו'¹²³¹.

עז* * *

עחיג. נהוג לאחרונה ללמוד פסוק בפרשת השבוע עם פירוש רש"י, על יסוד הכלל שפירוש רש"י הוא פשוטם של כתובים, כמ"ש רש"י כמ"פ "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא"¹²³², "והדרשה תידרש"¹²³³.

עטוכידוע גודל מעלת פירוש רש"י על התורה, כדאיתא בספרים¹²³⁴ שרש"י התענה תרי"ג תעניות כדי שיתקבל פירושו כו', וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם רבותינו נשיאינו, שמילא את מקומם, שפירוש רש"י על התורה הוא "יינה של תורה"¹²³⁵.

פובפרט שישנה התקנה ללמוד בכל יום פרשה חומש עם פירוש

פא266
רש"י, נוסף על החיוב "לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע פרשת אותו השבוע שנים מקרא ואחד תרגום", שבימינו אלו שהלשון המדוברת אינה לשון תרגום כפי שהי' בזמן החורבן, "הקורא ב' פעמים מקרא ובפעם ג' חוזר ולומד כל הפרשה עם פירוש רש"י .. הרי זה מועיל יותר מהתרגום, שהוא מפרש יותר"¹²³⁶.

פבולא כדעת אלו שאומרים שאין צורך (ומה גם שאין לו פנאי...) לעיין ולדייק בפירוש רש"י על התורה, שהרי אין זה כמו פירוש התוספות וכיו"ב, כי אם פירוש ע"ד הפשט בלבד, והא ראי', שהרי לומדים זאת ב"חדר" עם ילדים קטנים שעדיין לא הגיעו ללימוד הגמרא, ורק בכדי לצאת י"ח קיום תקנת רבינו נשיאנו ה"ה לומד פירוש רש"י באופן ד"גמרא גמור זמורתא תהא" (אומר השמועה בזמירה בעלמא, בלא צורך)¹²³⁷, מבלי לידע אפילו הפירוש הפשוט...

פגאלא כפי האמת – שכאשר מסתכלים קצת בפירוש רש"י, אפילו ללא עיון, רואים בעליל שרש"י רוצה לומר דבר-מה, וזה מעורר לעיין ולהתבונן בפרטי הדברים שבפירוש רש"י. וכמו בפרשתנו, שמצינו בפירוש רש"י אריכות גדולה, ובשינוי מדברי המדרש וכו', כדלקמן.

פדיד. על הפסוק¹²³⁸ "ואשר עשה לדתן ולאבירם .. אשר פצתה הארץ את פי' ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם ואת כל היקום אשר ברגליהם בקרב כל ישראל" – מעתיק רש"י את התיבות "בקרב כל ישראל", ומפרש: "כל מקום שהי' אחד מהם בורח, הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו, אלו דברי רבי יהודה. אמר לו רבי נחמי', והלא כבר נאמר¹²³⁹ ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי', א"ל (ר"י) ומה אני מקיים בקרב כל ישראל, א"ל (ר"נ) שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהי' אחד מהם, הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה".

פהוצריך להבין:

פוא) הפסוק "ואשר עשה לדתן ולאבירם וגו' אשר פצתה הארץ את פי' ותבלעם גו' בקרב כל ישראל" – מובן בפשטות – שמאורע הבליעה הי' "בקרב כל ישראל" (בגלוי לעין כל), ומהו הקושי בפשוטו של מקרא, שבגלל זה זקוק רש"י לאריכות הפירוש בנוגע לאופן הבליעה, כדעת ר"י או כדעת ר"נ?!

פז267
והגע עצמך: בפרשת קרח שבה אירע מאורע הבליעה – לא נחית רש"י לפרש כיצד הי' אופן הבליעה; ואילו בפרשתנו, שמשה רבינו חוזר ומזכיר אודות מאורע הבליעה יחד עם שאר המאורעות שאירעו לפנ"ז – מאריך רש"י לפרש אופן הבליעה! ועכצ"ל, שבפרשתנו יש קושי בפשטות הכתובים שמתיישב ע"י פירוש רש"י בנוגע לאופן הבליעה. וצריך להבין מהו הקושי בפשש"מ, וכיצד מתיישב ע"י פירוש רש"י.

פחב) בנוגע לב' הפירושים דר"י ור"נ – הנה לכאורה אפשר לומר שמשמעות הלשון "אלו דברי רבי יהודה" הוא, שכך אומר ר"י, אבל אין זה פשוטו של מקרא. ובפרט שר"נ הקשה על דבריו ממש"נ "ותפתח הארץ את פי'", ולא פיותי', ולכן מפרש "בקרב כל ישראל" באופן אחר, ולא מצינו שר"י השיב לו, ומשמעות הדברים, שר"י חזר בו.

פטוע"ד שמצינו בגמרא במסכת זבחים¹²⁴⁰ בפלוגתת ר"י ור"נ בנוגע לעולה הבאה מן המותרות, "שלא יהיו כהנים זכאין בעורה, דברי רבי יהודה, אמר לו רבי נחמי' .. א"כ ביטלת מדרשו של יהודע הכהן כו'", ואמרינן שר' יהודה "הדר בי'", "דקאמרי לי' א"כ ביטלת כו', ולא אהדר להו מידי"¹²⁴¹.

צאבל בפירוש רש"י אי אפשר לומר כן, שהרי אין ענינו של רש"י להביא דברי רז"ל, כי אם לפרש פשוטם של כתובים (שלכן לא הביא דברי ר"י ור"נ בפ' קרח, כי אם בפרשתנו דוקא, כנ"ל), ואם פירושו של ר"י אינו מתאים לפשש"מ (ועאכו"כ אם ר"י חזר בו) – לא הי' רש"י מביא את דבריו בפירוש הכתוב, אלא הי' מביא רק את הפירוש של ר"נ, כיון שזהו הפירוש היחידי בפשש"מ, וגם לא הי' צריך להזכיר את שמו, כדרכו בכ"מ שמביא בפשש"מ מדברי רז"ל מבלי להזכיר שמם. ועכצ"ל, שב' הפירושים הם בפשש"מ.

צאוצריך להבין: מדוע לא מספיק בפשש"מ פירוש אחד, אלא יש צורך בשני הפירושים?

צבוליתר דיוק: הקושי בפירושו של ר"י – נתפרש בדברי ר"נ ("והלא כבר נאמר ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי'"); אבל מהו הקושי בדברי ר"נ, שבגלל זה לא מסתפק רש"י בפירושו, אלא מביא גם פירושו של ר"י, ולא עוד אלא שמקדימו לפירושו של ר"נ?

צגוגם צריך להבין מהו הטעם שרש"י מזכיר את שמותיהם של ר"י ור"נ, ולא אומר "יש מרבותינו אומרים כו' ויש אומרים כו'", כדרכו

צד268
בכ"מ¹²⁴² (אא"כ יש צורך להבהיר דבר מה בפשוטו של מקרא, עי"ז שיודעים מי הוא בעל המאמר, כמדובר כמ"פ¹²⁴³).

צהג) מקורו של רש"י לפירושים של ר"י ור"נ הוא במדרש¹²⁴⁴, אבל רש"י משנה ומוסיף (בפירושו של ר"י) ענין שלא נזכר במדרש: "כל מקום שהי' אחד מהם בורח, הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו".

צוטו. וממשיך רש"י ומעתיק את התיבות "ואת כל היקום אשר ברגליהם", ומפרש: "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו".

צזוצריך להבין:

צחתיבת "היקום" – למד כבר הבן חמש למקרא בפ' נח: "ומחיתי את כל היקום אשר עשיתי"¹²⁴⁵, "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים"¹²⁴⁶, ורש"י לא הוצרך לפרש תיבה זו (כשם שאינו צריך לפרש כו"כ תיבות המובנות לבן חמש למקרא), כיון שפירושה מובן בפשטות לבן חמש למקרא שיודע לשון הקודש שבה היו מדברים בימיו.

צטועפ"ז יש לפרש לכאורה גם תיבת "היקום" שבפרשתנו – שקאי על כל הבהמות כו' של דתן ואבירם, והיינו, שנוסף לכך שהארץ בלעה את דתן ואבירם, "ואת בתיהם", שפירושו, בני ביתם [כפי שרש"י פירש כבר בפ' ויגש¹²⁴⁷: "בית פרעה", "כלומר עבדיו ובני ביתו, ואין זה לשון בית ממש", ועד"ז כאן, שאי אפשר לפרש "בתיהם" כפשוטו, שהרי לאח"ז נאמר "ואת אהליהם", ועכצ"ל שפירושו בני ביתם] – בלעה הארץ גם את בהמותיהם כו'.

קואכן מצינו בפירוש האבן עזרא (שגם הוא מפרש פשוטו של מקרא): "ואת כל היקום", "שם כלל", וכפי שפירש בפ' נח79: "מלת יקום כלל לכל חי שהוא על האדמה".

קא[אלא, שדרכו של האבן עזרא לחזור ולפרש גם מה שפירש כבר לפנ"ז, ואילו רש"י סומך על מה שפירש כבר ואינו חוזר ומפרש עוד הפעם – כדמוכח מזה שרש"י אינו מפרש ש"בתיהם" היינו "בני ביתם" (כמו האבן עזרא שמפרש "ואת בתיהם, הם נשיהם ובניהם"), כיון שכבר פירש זאת בפ' ויגש].

קב269
וגם מ"ש "היקום אשר ברגליהם" – מובן בפשטות שפירושו כמו "העם אשר ברגליך"¹²⁴⁸, שפירושו, "ההולכים אחר עצתך והלוכך"¹²⁴⁹, ועד"ז בנדו"ד, ש"היקום אשר ברגליהם" הם הבהמות כו' שנמשכים אחריהם.

קגוא"כ, למה הוצרך רש"י לפרש "ואת כל היקום אשר ברגליהם", ולא עוד אלא שמפרשו באופן אחר לגמרי מתיבת "היקום" שבפ' נח – "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו"?!

קדובפרט שלפי פירוש רש"י "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו", צריך לדחוק הפירוש דתיבת "היקום" – שאין זה הדבר עצמו (כמו בתיבת "היקום" שבפ' נח, שהאדם, הבהמה, הרמש ועוף השמים, כל "אשר עשיתי", הם היקום עצמו), אלא זהו דבר שעושה "יקום" (קימה ועמידה) באדם, שמעמיד את האדם על רגליו!

קהטז. גם צריך להבין:

קובכתוב נאמר "ואת כל היקום אשר ברגליהם (ואח"כ) בקרב כל ישראל". ואילו רש"י מפרש תחילה "בקרב כל ישראל", ואח"כ מפרש (מ"ש לפנ"ז) "ואת כל היקום אשר ברגליהם"?!

קזיש מפרשים¹²⁵⁰ הטעם שרש"י מפרש תחילה "בקרב כל ישראל", משום "דקאי ג"כ על הקרא וידעתם¹²⁵¹, שראוי לקבל תוכחתו מאחר אשר ראיתם כל האותות אשר עשה במצרים ואשר עשה לכם במדבר, ואשר עשה לכם בשעת בליעתן של דתן ואבירם שנבלעו בקרב כל ישראל", ולכן מפרש רש"י תחילה "בקרב כל ישראל", בהמשך לפירושו על הפסוק "וידעתם היום", "תנו לב לדעת ולהבין ולקבל תוכחתי" (ואח"כ חוזר לפרש מ"ש לפנ"ז, "ואת כל היקום אשר ברגליהם").

קחאבל באמת, גם אם רש"י לא הי' משנה סדר הכתובים ומפרש תחילה "ואת כל היקום אשר ברגליהם", הרי מובן בפשטות הכתובים ש"בקרב כל ישראל" מוסב על המקרא האמור למעלה "וידעתם היום גו'", ומה גם שבפסוק שלאח"ז¹²⁵², "כי עיניכם הרואות גו'", מפרש רש"י להדיא ש"מוסב על המקרא האמור למעלה כי לא את בניכם אשר לא ידעו וגו' כי אם עמכם אשר עיניכם הרואות וגו'".

קטוכאמור כמ"פ, שכל ענינים אלו צריכים להיות מובנים בפשטות

קי270
לבן חמש למקרא, שכאשר יש לו קושיא בפשוטו של מקרא, אינו יכול להירדם בלילה¹²⁵³...

קיאיז. ויש לומר הביאור בכל זה¹²⁵⁴:

קיבכאשר הבן חמש למקרא לומד את הפסוק "ואשר עשה לדתן ולאבירם גו' אשר פצתה הארץ את פי' ותבלעם גו'" – מתעוררת אצלו קושיא:

קיגדתן ואבירם היו אמנם מעורבים במחלוקת, אבל הראש והעיקר הי' קרח, וכמ"ש¹²⁵⁵ "ויקח קרח גו'", ואילו דתן ואבירם רק "נשתתפו עם קרח במחלוקתו"¹²⁵⁶, וא"כ, היתכן שבכתוב נזכר רק "ואשר עשה לדתן ולאבירם", ואילו קרח עצמו – שהי' בעל המחלוקת – לא נזכר כאן?!

קידלכאורה הי' אפשר לתרץ לפי הדעה בגמרא¹²⁵⁷ שקרח לא הי' מן הבלועים, ולכן לא נזכר בפרשתנו בסיפור המאורע "אשר פצתה הארץ את פי' ותבלעם". אבל: נוסף לכך שעדיין נשארת הקושיא לפי המ"ד שגם קרח הי' מן הבלועים, ע"פ פשש"מ הי' קרח מן הבלועים, כמפורש בקרא¹²⁵⁸: "ותפתח הארץ את פי' ותבלע אותם (דתן ואבירם) ואת קרח".

קיה[ועד"ז בנוגע לבני קרח – שע"פ פשש"מ נבלעו גם הם, כמ"ש73 "ותפתח הארץ את פי' ותבלע גו' ואת כל האדם אשר לקרח", וכפי שפירש רש"י על הפסוק "ובני קרח לא מתו"¹²⁵⁹, ש"בשעת המחלוקת הרהרו תשובה בלבם, לפיכך נתבצר להם מקום גבוה בגיהנם וישבו שם", והיינו, שגם הם נבלעו, אלא שאח"כ "נתבצר להם מקום כו'"¹²⁶⁰. ויש לומר, שלכן לא נזכרו בכתוב (נוסף לכך שמלכתחילה אין הכרח להזכירם כמו קרח שהי' בעל המחלוקת), כיון ש"אסור לומר לבעל תשובה זכור מעשיך הראשונים"¹²⁶¹].

קיויח. ויש לומר, שהתירוץ על זה פשוט ביותר, עד כדי כך שרש"י אינו זקוק לפרש זאת, כיון שהבן חמש למקרא מבין זאת מעצמו:

קיז271
בסיום הפסוק נאמר "בקרב כל ישראל" – שזהו ענין עיקרי בכללות הפרשה: "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ולא ראו גו' כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה"¹²⁶², וכן גם בנוגע למאורע ש"פצתה הארץ את פי' גו'", שהי' זה "בקרב כל ישראל", היינו, שכל ישראל ראו זאת.

קיחועפ"ז מובן בפשטות מדוע לא נזכר כאן קרח (אף שהי' מן הבלועים):

קיטבפ' קרח מסופר שמשה רבינו אמר לקרח "אתה וכל עדתך וגו' וקחו איש מחתתו ונתתם עליהם קטורת והקרבתם גו' ואתה ואהרן איש מחתתו גו' ויעמדו פתח אוהל מועד"¹²⁶³.

קכוכיון שקרח הי' בין מקריבי הקטורת – נמצא, שבעת מאורע הבליעה לא הי' במחנה ישראל, ואפילו לא במחנה לוי', אלא במחנה שכינה, ושם גופא – באוהל מועד, שזהו המקום דהקרבת הקטורת. וכיון שהקרבת הקטורת היתה באופן ש"כל אדם לא יהי' באוהל מועד"¹²⁶⁴, נמצא, שמלבד קרח ומאתיים וחמישים איש מקריבי הקטורת לא הי' איש נוכח עמהם.

קכאוכיון שהכתוב מדבר אודות מאורע הבליעה שהי' "בקרב כל ישראל", לכן לא נזכר כאן אודות קרח, כיון שבליעתו לא היתה "בקרב כל ישראל".

קכבועד"ז בנוגע למאתיים וחמישים איש – שגם הנס ש"אש יצאה מאת ה' ותאכל את החמשים ומאתיים איש מקריבי הקטורת"¹²⁶⁵, לא הי' "בקרב כל ישראל", אלא במקום שבו היתה הקרבת הקטורת.

קכגיט. אבל כאן מתעוררת שאלה אצל הבן חמש למקרא:

קכדכיצד אפשר לומר ש"פצתה הארץ את פי' גו' בקרב כל ישראל", בה בשעה שמאורע הבליעה הי' במקום חניית דגל ראובן – "תימנה"¹²⁶⁶, בסמיכות לקהת ובניו החונים תימנה, שלכן נשתתפו עם קרח במחלוקתו¹²⁶⁷, ואילו כל שאר השבטים היו "איש¹²⁶⁸ על מחנהו ועל דגלו"?!

קכהולכן מפרש רש"י: "כל מקום שהי' אחד מהם בורח" – כטבע האדם שבראותו מצב של סכנה אזי אינו נשאר בד' אמותיו אלא בורח לנפשו, ובנדו"ד, כל אחד מהם ברח לכיון אחר בכל שטח מחנה ישראל

קכו272
– "הארץ נבקעת תחתיו ובולעתו", וממילא הי' מאורע הבליעה "בקרב כל ישראל" (מלבד קרח, שכיון ש"עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו .. (וכ)ששמע מפי משה שכולם אובדים ואחד נמלט .. תלה בעצמו"¹²⁶⁹, לא נתיירא, ובמילא לא ברח, אלא נשאר במקום הקרבת הקטורת, ושם נבלע).

קכזוממשיך רש"י: "אלו דברי רבי יהודה", אבל יש על זה קושיא: "אמר לו רבי נחמי', והלא כבר נאמר ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי'"?

קכחולכן צריך רש"י להביא גם פירושו של רבי נחמי' – "שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהי' אחד מהם, הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה".

קכטאבל לאידך גיסא, יש גם קושיא בפירושו של ר"נ – בקיום מ"ש "בקרב כל ישראל":

קלפשטות הכתוב הוא שעצם המאורע ש"פצתה הארץ את פי' ותבלעם" הי' "בקרב כל ישראל", כפי' ר"י, ש"כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת תחתיו ובולעתו", כך, שכל ישראל ראו את הבליעה עצמה שהיתה ב"כל מקום שהי' אחד מהם"; משא"כ לפי' ר"נ – ראו כל ישראל רק "שנעשית הארץ מדרון כמשפך", אבל לא כולם ראו איך ש"פצתה הארץ את פי' ותבלעם", כיון שהבליעה לא היתה ב"כל מקום שהי' אחד מהם", אלא "הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה".

קלאולכן צריך רש"י להביא את שני הפירושים.

קלבכ. והנה, ע"פ דברי רש"י בפירוש "בקרב כל ישראל", נמצא, שהי' נס מיוחד בנוגע ל"כל אחד מהם": לפי' ר"י – "הארץ נבקעת תחתיו ובולעתו", ולפי' ר"נ – "נעשית הארץ מדרון כמשפך" וכל אחד מהם "הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה".

קלגומובן הצורך בעשיית נס מיוחד לכל אחד מהם – כי, אם היו נשארים כאלו שהארץ לא בלעה אותם, היו יכולים לטעון בנוגע לאלו שנבלעו בארץ, שמאורע זה לא הי' בגלל שחלקו על משה, וראי' לדבר, שישנם כאלו שחלקו על משה ולא נבלעו בארץ, ולכן הוצרך להיות הנס באופן שכל אחד ואחד מאלו שחלקו על משה יבוא על ענשו.

קלדאבל עדיין נשאלת השאלה בנוגע למ"ש "ואת כל היקום אשר ברגליהם":

קלה273
אם הפירוש ד"היקום גו'" הוא כמו בפ' נח (כנ"ל סט"ו), נמצא, שהי' נס מיוחד גם בנוגע לכל הבהמות כו' של קרח ועדתו, שבכל מקום שהיתה אחת מהבהמות, היתה הארץ נבקעת תחתי' ובולעתה, או שנעשית הארץ מדרון כמשפך והיתה הבהמה מתגלגלת ובאה עד מקום הבקיעה.

קלוואינו מובן: מהו הצורך בנס מיוחד זה, והרי מובן בפשטות ש"לא¹²⁷⁰ עביד קוב"ה ניסא למגנא"?

קלזולכן, לאחרי שרש"י מפרש מ"ש "בקרב כל ישראל", מוכרח רש"י להוסיף ולפרש גם מ"ש "ואת כל היקום אשר ברגליהם", שלא קאי על הבהמות כו' (שאז נצטרך לומר שהי' נס מיוחד בחנם, כנ"ל), אלא "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו" (שאז אין צורך בנס מיוחד, כיון שהממון נמצא יחד עמהם, באהליהם כו').

קלחוההסברה בזה:

קלטהעונש שניתן לדתן ואבירם ש"פצתה הארץ את פי' ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם" הוא – ביטול מציאותם של אלו שחלקו על משה, בגלל הרגש מציאותם, היפך הביטול כו'.

קמוכיון שסיבת תוקף מציאותו של אדם הוא הממון, "שמעמידו על רגליו", הנה כאשר יש צורך לבטל את מציאותו, יש צורך לבטל גם את סיבת מציאותו, ולכן בלעה הארץ גם "את כל היקום אשר ברגליהם", הממון שהעמיד אותם על רגליהם.

קמאועדיין צריך לבאר מדוע מזכיר רש"י את שמותיהם של בעלי הפירושים: רבי יהודה ורבי נחמי', כפי שיתבאר לקמן.

קמב* * *

קמגכא. ע"פ האמור לעיל (סי"ט) שבכל א' מב' הפירושים יש קושי: בפירוש של ר"י, "כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו" – "הלא כבר נאמר ותפתח הארץ את פי' ולא פיותי'", ובפירוש של ר"נ, "שנעשית הארץ מדרון כמשפך וכל מקום שהי' אחד מהם הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה" – שמשמעות הכתוב "ותפתח הארץ את פי' ותבלעם .. בקרב כל ישראל" היא שמאורע הבליעה עצמו הי' "בקרב כל ישראל" – צריך להבין: מהו סברת המחלוקת של ר"י ור"נ, שכל א' מהם מפרש באופן מסויים, למרות הקושי שבפירושו?!

קמדוההסברה בזה:

קמה274
הקושי בפירושו של ר"נ הוא בענין שנוגע (לא רק לפירוש התיבות "בקרב כל ישראל", אלא גם) לכללות הפרשה – שהרי מש"נ "בקרב כל ישראל" הוא בהמשך לתוכן כללות הפרשה: "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ולא ראו גו' כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה", וכן גם בנוגע למאורע ש"פצתה הארץ את פי' גו'", שהי' זה "בקרב כל ישראל", היינו, שכל ישראל ראו זאת (כנ"ל ס"כ).

קמוואילו הקושי בפירושו של ר"י הוא בענין פרטי שבפרשה – שלשון הכתוב הוא "ותפתח הארץ את פי'" (לשון יחיד), ולא פיותי' (לשון רבים).

קמזובזה פליגי ר"י ור"נ:

קמחשיטת ר"י – שנוגע לכל לראש לימוד כללות הענין, ולכן מוטב לפרש באופן שכללות הענין יהי' מובן לאשורו, למרות שישאר קושי בפרט מסויים. ובנדו"ד, שכאשר לומדים מ"ש "בקרב כל ישראל", יש להדגיש את הקשר והשייכות לתוכן כללות הפרשה, שמאורע הבליעה הי' באופן שכל בנ"י ראו זאת, ולכן מפרש ר"י ש"כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו", שעפ"ז ראו כל בנ"י את מאורע הבליעה, וזאת, למרות שעפ"ז יוקשה פרט מסויים – מ"ש "פי'", ולא פיותי';

קמטואילו שיטת ר"נ היא – שהעיקר הוא הלימוד של כל פרט. ובנדו"ד, שיש להתייחס לפרטי הענינים שבפרשה: "ותפתח הארץ את פי'", ולא פיותי', ובאופן כזה יש להתייחס גם למ"ש "בקרב כל ישראל" – בתור ענין פרטי בפרשה, שיכול להתקיים גם ע"פ הדיוק במ"ש "ותפתח הארץ את פי'", ולא פיותי' – "שנעשית הארץ מדרון כמשפך וכל מקום שהי' אחד מהם הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה", אף שאין זה מתאים כ"כ כאשר מתבוננים בתוכן כללות הענין.

קנכב. ובשיטות אלו אזלי ר"י ור"נ בכמה פלוגתות, ואין צורך להרחיק ולחפש בש"ס, אלא יכולים למצוא זאת גם בפירוש רש"י על התורה¹²⁷¹:

קנאעל הפסוק¹²⁷² "ועשית מכסה לאוהל עורות אילם מאדמים ומכסה עורות תחשים מלמעלה", מפרש רש"י: "מכסה אחד של עורות אילים

קנב275
מאדמים, ועוד למעלה ממנו מכסה עורות תחשים .. אלו דברי רבי נחמי'. ולדברי רבי יהודה, מכסה אחד הי' חציו של עורות אילים מאדמים וחציו של עורות תחשים".

קנגאמנם, אין להוכיח דבר מפלוגתא זו, כי הגירסא בפירוש רש"י היא להיפך מגירסת הגמרא בפרק אין מדליקין¹²⁷³: "רבי יהודה אומר שני מכסאות היו כו', רבי נחמי' אומר מכסה אחד הי'", ויש לברר אם זהו בגלל שלרש"י היתה גירסא אחרת בגמרא, או שנפלה טעות בהעתקת פירוש רש"י.

קנדאבל יש גם פלוגתא של ר"י ור"נ שהובאה בפירוש רש"י בפ' האזינו¹²⁷⁴:

קנה"רבי יהודה דורש כולה כנגד ישראל, ורבי נחמי' דורש את כולה כנגד העובדי כוכבים. רבי יהודה דורשה כלפי ישראל .. כי¹²⁷⁵ גוי אובד עצות המה, אבדו תורתי שהיא להם עצה נכונה, ואין בהם תבונה, להתבונן איכה ירדוף וכו'. ורבי נחמי' דורשה כלפי העובדי כוכבים, כי גוי אובד עצות המה כמו שפירשתי תחלה כו'".

קנווההסברה בזה:

קנז"כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה" – קאי בפשטות על עכו"ם, ולא על בנ"י, דכיון שבנ"י קיבלו התורה ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"¹²⁷⁶, הרי אי אפשר לומר עליהם ש"אין בהם תבונה".

קנחאמנם, כיון שכללות הפרשה מדברת אודות בנ"י, ס"ל לר"י שגם הפסוק "כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה" קאי על בנ"י, ובהכרח לדחוק ולפרש "אבדו תורתי שהיא להם עצה נכונה וכו'"; ואילו ר"נ ס"ל שלכל לראש יש להתייחס לפסוק פרטי זה, ולכן יש לפרשו כפשוטו, שקאי על עכו"ם, גם אם אין זה מתאים עם כללות הפרשה שמדברת אודות בנ"י.

קנטכג. והנה, החילוק בין ב' שיטות הנ"ל באופן הלימוד, אם נוגע יותר כללות הענין או הפרטים שבו – הוא מצד טבע ותכונות האדם: מי ששכלו רחב – לוקח תחילה כללות הענין, הפלאת הענין ("די רייכקייט"), ואח"כ חוזר לפרט הדברים; ומי ששכלו מצומצם יותר –

קס276
אזי לימודו באופן של גבורה וצמצום, ובלשון החסידות: התחלקות לפרטים, שכל פרט ופרט יהי' מדוייק בתכלית.

קסאומזה מובן גם בנוגע לחילוק הנ"ל שבין ר"י ור"נ בשיטת הלימוד – כמובן מהמסופר בגמרא אודות אורח חייהם, שאצל ר"נ הי' מעמד ומצב של צמצום לגבי מעמדו ומצבו של ר"י.

קסבובהקדמה – ששניהם היו קבצנים, לא עלינו, אבל בעניות גופא יש חילוקי מדריגות, כפי שמצינו במדרש¹²⁷⁷ פרטי החילוקים בין שמונה השמות שנקראו לעני: "עני אביון כו' דך וכו'" [כשם שבעשירות גופא יש חילוקי דרגות, וכפי שרואים גם בארצות-הברית בנוגע לתשלום המיסים, שיש שחייבים לשלם 98 אחוז, ויש שחייבים לשלם 50 אחוז, וכיו"ב], ואצל ר"נ הי' צמצום גדול יותר שלא בערך לגבי הצמצום שהי' אצל ר"י, כדלקמן.

קסגכד. במסכת נדרים¹²⁷⁸ מצינו סיפור אודות רבי יהודה:

קסד"זימנא חדא גזר רבן שמעון בן גמליאל תעניתא, רבי יהודה לא אתא לבי תעניתא, אמרין לי', לא אית לי' כסויא", כמסופר לפנ"ז, ש"דביתהו דרבי יהודה נפקת נקטת עמרא עבדה גלימא דהוטבי (גלימא חשובה¹²⁷⁹), כד נפקת לשוקא מיכסיא בי', וכד נפיק רבי יהודה לצלויי הוה מיכסי ומצלי".

קסהובמסכת כתובות¹²⁸⁰ מצינו סיפור אודות רבי נחמי':

קסו"ההוא דאתא לקמי' דרבי נחמי', אמר לי' (ר"נ) במה אתה סועד (מה אתה רגיל לאכול בסעודתך¹²⁸¹), אמר לי' בבשר שמן ויין ישן, (אמר לו ר"נ) רצונך שתגלגל עמי בעדשים, גלגל עמו בעדשים ומת" (כיון שלא הי' רגיל לאכול עדשים).

קסזונמצא, שאף שאצל שניהם הי' מעמד ומצב של עניות – הנה העניות של ר"י היתה רק בנוגע לבגדים חשובים [שהרי בגדים רגילים, כנראה היו לו, אלא שכדי לילך "לבי תעניתא" לפי פקודת רשב"ג, הוצרך לבגדים חשובים (וע"ד שבגדי ת"ח צריכים להיות נקיים בתכלית, ועד ש"ת"ח שנמצא רבב על בגדו כו'"¹²⁸²)], אבל לא בנוגע לאכילה ושתי';

קסחמשא"כ אצל ר"נ הי' מעמד ומצב של עניות אפילו בנוגע לאכילה

קסט277
ושתי', ולא רק בנוגע לעצמו, מפני שנזהר ביותר מענינים של מותרות כו', אלא גם כשהוצרך ליתן מאכל לעני – שזהו"ע של מצות צדקה, שגדלה מעלתה ביותר, כמארז"ל¹²⁸³ "שקולה צדקה כנגד כל המצוות" – לא הי' יכול ליתן יותר מאשר עדשים, שזהו מעמד ומצב של צמצום באין ערוך לגבי המעמד ומצב של ר"י.

קעובהתאם לכך הי' גם החילוק ביניהם בדרך הלימוד:

קעאובהקדמה – שכיון שכל דבר הוא בהשגחה פרטית¹²⁸⁴, ובפרט כשמדובר אודות תנאים, שהיו בעלי נשמות גבוהות כו', הרי מובן, שהעניות כפשוטה קשורה גם עם ענינים רוחניים – לימוד התורה וכו', ובפרט כשמדובר אודות לימוד תושבע"פ, בחי' מלכות¹²⁸⁵, דלית לה מגרמה כלום¹²⁸⁶, שזהו"ע של עניות, ומה גם שמדובר אודות הזמן שלאחרי החורבן [כפי שמשמע מדברי הגמרא במסכת סנהדרין¹²⁸⁷ שר"י ור"נ היו בין התלמידים שסמך ר"ע, והרי זה הי' לאחרי החורבן (וכנראה שזוהי גם הסיבה שהיו עניים)], כך, שכללות הלימוד הוא כמו "תלמודה של בבל", שעז"נ¹²⁸⁸ "במחשכים הושיבני".

קעבועפ"ז י"ל, שר"י, שהעניות שלו היתה רק בנוגע לבגדים, ולא בנוגע לאכילה ושתי', שהי' אוכל לא רק עדשים, אלא גם בשר שמן ויין ישן – הי' דרך לימודו באופן של הרחבה [ולהעיר גם ממ"ש רבינו הזקן בתניא¹²⁸⁹: "האוכל בשרא שמינא דתורא ושותה יין מבושם להרחיב דעתו לה' ולתורתו, כדאמר רבא¹²⁹⁰ חמרא וריחא כו'", וכפי שמצינו בגמרא¹²⁹¹: "האי דלא אמרי לך באורתא, דלא אכלי בשרא דתורא" (לא דקדקתי טעמו של דבר¹²⁹²)]; ואילו ר"נ, שהעניות שלו היתה גדולה ביותר, גם בנוגע לאכילה ושתי' – הי' דרך לימודו באופן של צמצום.

קעגוכאמור, שבהתאם לכך פליגי גם בפירוש הפסוק "בקרב כל ישראל":

קעדר"י מפרש ש"כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו", שעפ"ז מובן היטב כללות הענין, שכל בנ"י ראו את מאורע הבליעה, בהתאם לתוכן כללות הפרשה: "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ולא ראו גו' כי עיניכם הרואות גו'". וכאשר ר"נ אומר לו "והלא

קעה278
כבר נאמר ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי'" – משיב לו ר"י: הנני עוסק עתה בהבנת כללות הענין, מבלי לדייק בכל פרט ופרט ("ניטאָ וואָס צו קוועטשן זיך, אַ קנייטש אַהער אָדער אַ קנייטש אַהין"), ורק לאחרי הבנת כללות הענין לאשורו, אזי יחשוב גם אודות פרטי הדברים.

קעוואילו שיטת ר"נ היא – שאי אפשר לבנות בנין ללא יסוד; כאשר אין יסוד, אין בנין, ולכן צריך לכל לראש לברר כל פרט לאשורו, ורק לאחרי כן – לחשוב אודות כללות הענין.

קעזכה. וע"פ הידוע ש"שמא מילתא היא"¹²⁹³, יש לקשר זה גם עם שמותיהם – רבי יהודה ורבי נחמי':

קעחנחמי' – הוא מלשון נחמה, והרי ענין הנחמה הוא לא בפעם אחת, אלא לאט לאט, שלכן אומרים "נחמו נחמו עמי"23, ודוקא באופן כזה נעשית היציאה מהגלות, ולא בפעם אחת, שאז הרי זה למעלה מכלי המקבל. – בודאי צריכים כל בנ"י לצאת מהגלות, "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"¹²⁹⁴, וגם "בצאננו ובבקרנו"128, אלא שזהו רק בסופו של דבר, ואילו ההתחלה היא לאט לאט, וכמשל הטובל במקוה, שלא נכנס כולו בבת אחת, אלא לאט לאט, חלק מגופו ועוד חלק כו', עד שנכנס כולו.

קעטואילו יהודה – הוא מלשון הודאה, שבה מודגש כללות הענין, כפי שהוא למעלה מהתחלקות לפרטים.

קפובהתאם לכך, שיטת רבי יהודה היא ללמוד לכל לראש כללות הענין, ואילו שיטת רבי נחמי' היא שצריך ללמוד לאט לאט, פרט אחר פרט כו'.

קפאכו. והנה, בפירוש רש"י, שיש בו גם "יינה של תורה"69, פנימיות התורה – מקדים רש"י פירושו של ר"י לפירושו של ר"נ.

קפבומזה מובן גם בנוגע לענין הגאולה – שלכל לראש צריכה להיות הגאולה של כללות ישראל, "בנערינו ובזקנינו גו'", ורק אח"כ לתקן את הפרטים (אם עדיין יהי' צורך בכך).

קפגוכמודגש בלשון הכתוב: "בקרב כל ישראל", שזהו כללות ענין השלום והאחדות; ובזה גופא – לא רק בנוגע לענינים רוחניים, קיום

קפד279
התורה ומצוותי', אלא כפי שנמשך גם ב"כל היקום אשר ברגליהם", "ממונו של אדם שמעמידו על רגליו", אבל לא באופן ד"עושר שמור לבעליו לרעתו"¹²⁹⁵ ח"ו, כי אם באופן הטוב.

קפהוענין זה קשור גם לכללות פרשת עקב, שהיא א' משבעה דנחמתא, שמתחילים לאחרי גודל הירידה דתשעה באב, ומיד לאח"ז בא היו"ט דחמשה עשר באב, שעליו אמרו רז"ל¹²⁹⁶ "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים":

קפולכאורה: יו"ט גדול כזה הי' צריך להיות לאחרי שבעה דנחמתא, ולאחרי ר"ה ויוהכ"פ, חג הסוכות, שמע"צ ושמח"ת, ולא מיד לאחרי תשעה באב?

קפזאך הענין הוא – שהיא הנותנת – כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע¹²⁹⁷ (ולפנ"ז גם בדרושי הצ"צ¹²⁹⁸), שדוקא לאחרי תשעה באב, שזוהי ירידה הכי גדולה שאין למטה ממנה – הנה מיד לאח"ז נעשה היו"ט היותר גדול דחמשה עשר באב, שהוא נעלה יותר גם מהיו"ט דחג הפסח וחג הסוכות (וכמו העילוי דיוהכ"פ לאחרי חטא העגל דוקא).

קפחוזהו גם שפרשת עקב – שהיא פרשת הברכות (כנ"ל בארוכה) – באה לאחרי תשעה באב דוקא.

קפטומפרשת עקב באים לפרשת ראה: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה", החל מהענין דראיית אלקות – "ראה אנכי", שזהו ע"י פנימיות התורה – "לפניכם"¹²⁹⁹ – שנתגלה בתורת החסידות ע"י רבותינו נשיאינו, שהם מראים לו אלקות כו'22.

קצ* * *

קצאכז. יום עשרים באב¹³⁰⁰ הוא ארבעים יום קודם ראש השנה, יום ברוא אדה"ר – ע"ד הענין ד"ארבעים יום קודם יצירת הולד"¹³⁰¹. ולכן

קצב280
מצינו מנהגים מיוחדים אצל כמה מקובלים בנוגע לעשרים באב, בשייכות לר"ה¹³⁰².

קצגויש לקשר זה עם מש"נ בפרשת השבוע¹³⁰³ בנוגע לארץ ישראל: "ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך מרשית השנה ועד אחרית שנה", וכמארז"ל¹³⁰⁴ "כל שנה שרשה בתחלתה (שישראל עושין עצמן רשין בראש השנה לדבר תחנונים ותפלה, כענין שנאמר13 תחנונים ידבר רש), מתעשרת בסופה, שנאמר מראשית השנה, מרשית (חסר א'¹³⁰⁵) כתיב כו'".

קצדוכפי שמבאר אאמו"ר ז"ל¹³⁰⁶, שהענין ד"רשה בתחילתה", ענין המרירות כו', הוא קודם התקיעות, ומיד לאחרי התקיעות נעשה הענין ד"מתעשרה בסופה", היינו, שתיכף ומיד עוברים לקו השמחה, ששלימותו בשמע"צ ושמח"ת, וכידוע¹³⁰⁷ ששמע"צ ור"ה משתווים בכמה ענינים כו', אלא שבר"ה העבודה היא בקו המרירות, ובשמע"צ העבודה היא בקו השמחה.

קצהוכשם שהדברים אמורים בנוגע לר"ה, כן הוא גם בכל זמני השנה, בכל חודש ובכל שבוע ובכל יום, בעבודתו של כל אחד מישראל – שלאחרי הענין ד"רשה בתחילה" נעשה תיכף ומיד הענין ד"מתעשרת בסופה".

קצוויש להוסיף ולהעיר, שלפני הפסוק "מרשית השנה גו'", נאמר כבר "והארץ אשר אתם עוברים שמה גו' למטר השמים תשתה מים"¹³⁰⁸, והיינו, שמיד כאשר נכנסים לעבודה ("הארץ אשר אתם עוברים שמה"), החל מהעבודה דר"ה ("מרשית השנה"), מודיע הכתוב שהתכלית היא השמחה דשמע"צ – שזהו"ע "למטר השמים תשתה מים", שקשור עם שמע"צ שבו מתחילים לומר "משיב הרוח ומוריד הגשם"22.

קצז[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "צמאה לך נפשי", ואח"כ צוה לנגן הניגון "שאַמיל", "אבינו מלכנו", "ניעט ניעט ניקאַוואָ".

קצח281
לאחרי אמירת ברכה אחרונה, נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א את המזונות עבור ה"מלוה מלכה", והתחיל לנגן הניגון "כי בשמחה תצאו".

קצטלאחרי תפלת מנחה, התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

ר______  ______