Toras Menachem·Vol. 55 (5729·Part 2)·Sicha of Wednesday Parshas Beshalach·10 Shvat 5729תורת מנחם·נה - שנת תשכ"ט - חלק שני·שיחת יום ד' פ' בשלח·יו"ד שבט·ה'תשכ"ט

א178
בס"ד. שיחת יום ד' פ' בשלח, יו"ד שבט, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בא. ישנו הכלל (שבו השתמש בעל ההילולא כמ"פ, ובפרט בנוגע להתוועדויות) "פותחין בדבר מלכות".

גוב"דבר מלכות" גופא יש כמה פרטים ודרגות:

ד"דבר מלכות" – יכול להיות אפילו הענין ד"אמר מלכא עקר טורא", אע"פ שלכאורה אין בזה ענין של חכמה והבנה והשגה, ועאכו"כ שאין בזה אמיתית ענין החכמה, שזוהי התורה, חכמתו ורצונו של הקב"ה – שהרי הענין ד"אמר מלכא עקר טורא" נאמר בגמרא לאו דוקא בנוגע למלכי בית דוד, אלא אם רק יש עליו תואר "מלך", אזי יש אצלו הענין שכאשר "אמר מלכא" – דבר מלכות – הנה אפילו אם ישנו הר גבוה ("טורא"), אזי "עקר טורא".

הועאכו"כ כאשר מדובר אודות מלך אמיתי – "מאן מלכי רבנן", ובנוגע ל"רבנן" גופא (שכל אחד מהם נקרא בשם מלך) – חד בדרא, נשיא הדור, שמזה מובן, שהוא בבחי' "מלך המלכים".

וובזה גופא – הרי "אפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה לימוד", והיינו, שאפילו שיחת חולין שלהם, הנה אצל המקבלים והתלמידים שלהם הרי זה נעשה ענין של תורה שצריך לימוד (שהרי "לימוד" שייך בענין של תורה), ועאכו"כ כשמדובר אודות ענין של תורה כפשוטו, ובפרט ענין של תורה הקשור עם יום זה.

זובנדו"ד – הרי זה המאמר שבעל ההילולא הוציא לאור ללמוד ביו"ד שבט – באותו יו"ד שבט שבו הי' יום ההילולא שלו, שזהו מאמר-תורה שמאחד פנימיות התורה עם נגלה דתורה, שהרי במאמר זה ישנם כמה ענינים של נגלה דתורה, וכמה ענינים של פנימיות התורה, וכולם באים במאמר אחד.

ח179
וע"פ מ"ש רבינו הזקן באגרות-קודש שלו בענין יום הילולא של צדיקים, ש"כל עמל האדם שעמלה נפשו בחייו" עולה למעלה, ונמשך למטה באופן של גילוי – הרי מובן, שבמאמר זה יכולים למצוא את נקודת ה"עמל שעמלה נפשו" בחיים חיותו בעלמא דין.

טוע"פ הכלל בנגלה דתורה (ומזה מובן שכן הוא גם בפנימיות התורה) בנוגע לענינים שיש להם המשך, שנקודת ופנימיות ועיקר הענין בא לידי ביטוי בתחלת הענין ובסיום וחיתום הענין – הרי מובן שבתחלת המאמר ובסוף המאמר רואים את הענינים שבהם "עמלה נפשו" במשך חיים חיותו בעלמא דין.

יוכיון שמדובר אודות מאמר של נשיא, שענינו הוא כמו הנשיא הראשון, עליו נאמר "ומשה הי' רועה", היינו, שכל ענינו מתחילתו הוא לרעות את בנ"י צאן מרעיתו, וכן הוא אצל "רועה נאמן" שבכל דור ודור – הרי מובן, שנוסף על כל הענינים והפירושים שישנם במאמר בכל האופנים של פרד"ס התורה, ושבעים פנים לתורה, יש בזה ענין שנוגע לצאן מרעיתו, להאיר דרכם בחיים, שידעו מה צריכים לעשות בנוגע להמעשה בפועל שלהם – בהתאם לדבר משנה: "המעשה הוא העיקר", ובפרט כפי שהדגיש בעל ההילולא כמ"פ שהעיקר בכל ענין הוא ה"בכן", ההוראה למעשה בפועל – כדי שילכו לבטח דרכם בנוגע לעבודתם, עבודת הבורא, אשר, "אני נבראתי לשמש את קוני".

יאב. תחילת המאמר הוא בפסוק "באתי לגני", ומביא פירוש חכמינו ז"ל, "לגן אין כתיב כאן אלא לגני, לגנוני, למקום שהי' עיקרי בתחלה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה".

יבובהקדמה – שאע"פ שבמדרש זה הובא ענין זה בתור דעה יחידה, מצינו במפרשים שמקשרים זאת עם הפלוגתא של רב עם רבי שמעון בן יוחאי בהנוגע לבנין המשכן:

יגעל הפסוק "ויהי ביום גו'" – איתא בבמדב"ר: "רב אמר, דבר שלא הי' משנברא העולם עד עכשיו נעשה באותו היום, שמשנברא

יד180
העולם ועד אותה שעה לא שרתה שכינה בתחתונים, אלא משהוקם המשכן ואילך (שהרי במשכן נאמר "ושכנתי בתוכם"), לכך נאמר ויהי, דבר חדוש הוא. רשב"י אמר, דבר שהי', ופסק, וחוזר לכמות שהי', שכן אתה מוצא מתחלת ברייתו של עולם שרתה השכינה בתחתונים .. וכיון שנסתלקה השכינה בעת שחטא אדם, שוב לא ירדה עד שהוקם המשכן, לפיכך כתיב ויהי, דבר שהי', ופסק ימים הרבה, וחזר לכמות שהי'".

טוונמצא, שמ"ש במדרש שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר בהתחלת המאמר (כאמור לעיל בנוגע לכמה ענינים בתומ"צ, וגם בנוגע להלכה בפועל, שבתחילת הענין מתבטא נקודת ועיקר הענין), "באתי לגני .. למקום שהי' עיקרי בתחלה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה" – הרי זה לפי דעת רשב"י, ש"מתחלת ברייתו של עולם שרתה השכינה בתחתונים".

טזג. וענין זה מהוה הוראה בהנוגע לפועל – ובהקדמה:

יזעל בנ"י נאמר "אתם המעט מכל העמים". – כך הי' אפילו בזמן שביהמ"ק הי' קיים, ועאכו"כ משחרב ביהמ"ק, שאז נעשה אלקות בהעלם שלא בערך לגבי המעמד ומצב בזמן שביהמ"ק הי' קיים, וממילא, גם הענין ד"אתם המעט מכל העמים" נוגע יותר מאשר בזמן שביהמ"ק הי' קיים.

יחועד כדי כך, שמצד זה ש"אין אנו יכולים .. להשתחוות כו'", הנה אפילו אצל "אתם המעט מכל העמים", נעשית גם עבודת ה' באופן שלא מאיר אצלם אלקות בגילוי, כמו בזמן שביהמ"ק הי' קיים.

יטוכמובן גם מהמבואר בארוכה במאמר ש"עיקר גילוי אלקות הי' בבית המקדש, דכתיב20 ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", ומזה מובן, שמשחרב בית המקדש ("דאיקרי משכן", כדברי הגמרא במסכת שבועות), אזי ענין זה אינו בגילוי, ונשאר רק בהעלם וברוחניות הדברים; וכיון שהעבודה דתומ"צ צריכה ומוכרחת לבוא במעשה בפועל, הרי זה נעשה קשה יותר אפילו אצל ה"מעט".

כולדוגמא – בנוגע לעבודה שצריך להתייגע עם עצמו:

כאכאשר יגיע לדרגת "חכם", אזי יהי' ניכר (לא רק "בחכמתו ובדעותיו", אלא) גם "במעשיו במאכלו ובמשקהו .. ובמשאו ובמתנו", בכל פרטי חיי האדם (כמ"ש הרמב"ם בהלכות דעות);

כב181
אבל אצל "עמא דבר" – והרי "התורה על הרוב תדבר" – אין זה באופן האמור; הוא אמנם משתוקק שתהי' הנהגתו כמו הנהגת החכם, אבל לאו כל מוחא סביל דא, לא כל אחד אוחז בדרגא זו.

כגוגם מי שעבודתו היא בשלימות, הנה בנוגע לכמות הזמן, הרי רוב היום הולך על אכילה ושתי' ושינה וכו' – ענינים כאלו שיש צורך בעבודה גדולה לפעול שיהיו באופן ש"בכל דרכיך דעהו", ועכ"פ באופן ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים".

כדועוד זאת, שגם כאשר מדובר אודות קיום המצוות, שעל זה אמרו "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" – הרי זה צריך להעשות בעניני העולם, עולם הזה, שנקרא "עולם הקליפות", לפי ש"הרשעים גוברים בו" (כמובא בתניא מעץ חיים), ועד כדי כך, שלפני שנגשים לעולם ליטול דבר-מה וליהנות ממנו, צריך לברך, ולולי זאת, הנה לא זו בלבד שאינו נהנה מזה, אלא אדרבה – זהו דבר המזיק!

כהוא"כ נשאלת השאלה:

כולאחרי כל אלה – איך יתכן לדרוש מכל אחד מישראל, ש"חייב לומר בשבילי נברא העולם", וכפי שבעל ההילולא מוסיף ביאור בזה, "דעולם הוא מלשון העלם, דכל או"א חייב לומר דהעלם .. נברא בשבילי, בכדי לבררו ולזככו", היינו, כדי שיהודי יבטל את ההעלם וההסתר, ויראה שהעולם הוא מעשי ידי הקב"ה – הרי זו עבודה גדולה שלא בערך לגמרי, כיון שצריך לעסוק עם מטה מטה ביותר, גשמיות וחומריות העולם, וזאת, בה בשעה שאצלו גופא האלקות הוא בהעלם והסתר, שהרי מדובר אודות זמן הגלות, ובחוץ לארץ,

כזואפילו בארץ ישראל עצמה הרי זה גם בבחי' "חוץ לארץ" לגבי המעמד ומצב שבו היתה ארץ ישראל בזמן שביהמ"ק הי' קיים – שלכן יש כמה מצוות התלויות בארץ, שבזמן שביהמ"ק הי' קיים היו מן התורה, ועכשיו הם רק מדרבנן, או שאינן קיימות כלל, ובפרט ענין הקרבנות וענין ביהמ"ק, כמבואר במאמר שזוהי תכלית הכוונה ד"ושכנתי בתוכם", לבטל את ההעלם וההסתר ולעשות לו ית' דירה בתחתונים.

כח182
וא"כ, איך יכולים לתבוע זאת מיהודי, ולא רק מיחידי סגולה, אלא כלשון הגמרא33 "כל אחד ואחד חייב לומר כו'", היינו, שזהו ענין ששייך לכל אחד מישראל, ובלשון של חיוב – הרי "אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"?!

כטד. ועל זה בא במאמר (ומיד בתחילתו) התירוץ – שנותן כח לעבודת האדם:

לאין זה באופן שהמצב ש"הרשעים גוברים בו" הוא דבר הכרחי בעולם, וההעלם וההסתר על אלקות הוא הכרח ח"ו אפילו מצד הבריאה, וכן המצב ד"אתם המעט מכל העמים" הוא מוכרח מצד הבריאה – אלא אדרבה: מצד הבריאה – הנה "עיקר שכינה בתחתונים היתה"!

לאמיד כשנברא העולם, עוד לפני שאדה"ר התחיל בעבודתו – נקרא כבר העולם בשם "גני", "גנוני", לפי שעיקר שכינה בתחתונים היתה.

לבוהגע עצמך:

לגככל שתגדל מעלת גילוי השכינה בעולמות הרוחניים, כולל ג"ע התחתון וג"ע העליון, ועד לעולם האצילות (שנקרא בלשון הקבלה בשם "עולם האחדות", וכמבואר הטעם בזה, כיון שהוא אחד עם אלקות) ועולמות האין-סוף – אומר רבינו הזקן שאין זה תכלית הבריאה, כיון שלא שם הוא "עיקר שכינה"; עולם האצילות הוא רק "ממוצע" שעל ידו יומשך "עיקר שכינה בתחתונים", בעולם הזה.

לדונמצא, שהעולם מצד עצמו הוא תכלית הטוב, ולא עוד אלא שהוא יותר טוב ועיקר לגבי כל העולמות שלפנ"ז ועד לעולמות הא"ס, כיון ש"עיקר שכינה בתחתונים היתה".

להאלא שלאח"ז הי' ענין החטאים שסילקו את השכינה מלמטה למעלה.

לווגם בענין זה מבהיר בהמאמר, שהשינוי דסילוק השכינה שנעשה ע"י החטאים אינו נשאר קיים, אלא זהו "שינוי החוזר לברייתו" שע"פ דין אינו שינוי – שהרי מיד כשנסתיימו שבעת הענינים שסילקו את השכינה מלמטה למעלה, "עמדו שבעה צדיקים והורידו את השכינה למטה", החל מאברהם יצחק ויעקב, "עד כי משה שהוא השביעי, וכל

לז183
השביעין חביבין", הקים את המשכן, ועי"ז "חזר לכמות שהי'" (כדברי רשב"י), שחזר להיות "עיקר שכינה בתחתונים".

לחוכיון שהעולם מצד עצמו הוא תכלית הטוב, ואדרבה, "עיקר שכינה בתחתונים היתה", דוקא בעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה הימנו, ואפילו השינוי שנעשה לאח"ז, שנסתלקה השכינה, הי' שינוי שחזר אח"כ לברייתו, ולכן הנה גם בעת השינוי לא הי' זה ענין של קביעות – הרי מובן שבכחו של כל אחד מישראל לומר "בשבילי נברא העולם", ולומר זאת כפי שאומרת התורה, שיש לה שליטה על המציאות, והיינו, שיומשך הדבר בפועל, שיהי' ניכר בכל העולם כולו שנברא בשביל יהודי – שהוא כמו אדה"ר (שהרי "לפיכך נברא אדם יחידי", "להראותך שמאדם א' נברא מילואו של עולם"), שהי' יציר כפיו של הקב"ה – כדי שיבטל את ההעלם וההסתר שבעולם [שאין זה קשה כ"כ, כיון שאינו אלא שינוי החוזר לברייתו, שינוי עובר], ועד שיפעל בו הענין ד"ושכנתי בתוכם", ומתוך שמחה וטוב לבב.

לטה. וזוהי הוראה כללית:

מכאשר בעל ההילולא תובע מכל אחד שלא להסתפק בעבודת עצמו, ובעבודת עצמו גופא לא להסתפק בחלק של העבודה, אלא להגיע עד לתכליתה ושלימותה, החל מאל"ף-בי"ת ועד לרזין דרזין דאורייתא, ועד"ז בנוגע לקיום המצוות, עד לאופן של מהדרין ו"מהדרין מן המהדרין"; ועד"ז גם בנוגע לעבודה עם הזולת, לא להסתפק עם ה"זולת" שבו, אלא לפעול גם עם הזולת שנמצא בעירו ובסביבתו ובמדינתו, ועד לפעולה בכל העולם – זועקת השאלה: היתכן?! איך יכולים לדרוש דבר כזה?!

מאוהמענה על זה – בהמאמר:

מבאין זה באופן שאתם צריכים לפעול "דבר חידוש";

מגזה אמנם נחשב כאילו פעלו חידוש דבר, אבל באמת, הבריאה עצמה תסייע לכם לפעול שתגיע למעמד ומצב שהיתה בתחילה, ש"עיקר שכינה בתחתונים היתה".

מדובדוגמת מ"ש הרמב"ם להטעים הפס"ד שכאשר עכו"ם כופה יהודי לעשות דבר שחייב לעשותו עד שאמר "רוצה אני", הרי זה נחשב

מה184
"לרצונו" – שלאמיתו של דבר "רוצה הוא (מצד עצמו) לעשות כל המצוות", אלא "יצרו הוא שתקפו", "וכיון שהוכה עד שתשש יצרו", הרי זה "לרצונו", כפי שהמצב הוא מצד היהודי עצמו.

מווזהו תוכן הדברים בהמאמר בתחילתו – שאלה הם הדברים בנוגע לכללות העולם כולו, שהעולם מצד עצמו נקרא "גני", "גנוני", לפי שבו נמצאת "עיקר שכינה", אלא שלאח"ז הי' מצב שהיצה"ר אנסו, החל מהחטא הראשון, שהי' שורש על החטאים שלאח"ז, וממילא, יש בכחו של יהודי – כיון ש"את העולם נתן בלבם", בלבו של כל אחד ואחד – להסיר ולבטל את האונס של היצה"ר בעולם, שזהו ההעלם וההסתר שבעולם, ולפעול שהעולם יחזור למעמדו ומצבו כפי שהי' בתחילת בריאתו, ש"עיקר שכינה בתחתונים היתה".

מזועי"ז מקיים את הציווי ש"כל אחד ואחד חייב לומר כו'", ובאופן שהאמירה נמשכת ובאה בעשי' בפועל – שעושה דירה לו ית' בתחתונים.

מח* * *

מטו. האמור לעיל הוא נקודה מתחילת המאמר, שמהווה כלל גדול בעבודת האדם לבוראו, שמעניק עידוד ותוספת כח שיוכל לגשת לעבודתו.

נוכפי שרואים במוחש, שכאשר אדם מתחיל ענין בהיותו בטוח שיצליח בו, הרי זה נעשה ברוב זריזות ושמחה; משא"כ כאשר ניגש לענין באופן שרואה רק את הקושי שבדבר, ורואה את הענינים שיצטרך להתגבר עליהם, ואינו בטוח אם יצליח בעבודתו הקשה הזו – אזי נעשית העבודה שלא בזריזות ובשמחה כ"כ, וממילא גם שלא בהצלחה כ"כ.

נאוכידוע המשל בזה – גם מבעל ההילולא – מאופן היציאה למלחמה,

נב– ובהקדים, שכל ענין הוא באופן ש"מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא", כך, שע"י המשל מ"מלכותא דארעא" יכולים לראות את הענין כפי שהוא ב"מלכותא דרקיעא", ב"מלאכת שמים", עבודת

נג185
האדם לבוראו, שכללותה היא המלחמה בין היצ"ט ליצה"ר, באופן ש"כשזה קם זה נופל", והאדם צריך לצאת למלחמה ולנצח –

נדשהסדר בזה, שכאשר הצבא יוצא למלחמה, אזי הולכים מתוך "מאַרש" (שיר-לכת) של נצחון.

נהולכאורה אינו מובן: ישנו כלל – שנאמר בתנ"ך – "אל יתהלל חוגר כמפתח", ובפרט שבמלחמה ע"ד הרגיל יש תמיד ענינים של היזק, רח"ל, וא"כ, למה נקבע ענין שלכאורה הוא היפך השכל – שכאשר ה"חייל", איש הצבא, יוצא מביתו ורק מתחיל בהכנה למלחמה, אזי מלמדים אותו לילך כבר עם "מאַרש" של נצחון?!

נוומבאר בעל ההילולא, שזהו חלק מהכנת איש הצבא לנצחון במלחמה, שכבר ביציאתו למלחמה צריך להיות בטוח שבודאי ינצח, ולא רק סתם נצחון, אלא נצחון שיבוא לידי ביטוי בגלוי בשיר של שמחה, שזה מורה על גודל מעלת הנצחון (שהרי בנצחונות גופא יש כמה דרגות), שזוהי דרגא נעלית בנצחון, עד שמביאה לידי שיר של נצחון. והיינו, שכדי לנצח במלחמה, צריך לעמוד בתנועה כזו שהוא בטוח בכך שיכול כבר עכשיו לשיר שיר של נצחון, כאילו הדבר מונח בכיסו, ועי"ז פועל את הנצחון.

נזז. וכמדובר כמ"פ7 שכל ענין משתקף גם בנוגע לענינים של הלכה, ועד להלכה לפועל:

נחבין ההכנות למלחמה – שנזכרו בחומש – נאמר "אל ירך לבבכם וגו'", ומביא רש"י (מדברי הגמרא במסכת סוטה) שענין זה נאמר ביחס לכל ה"רעש" ("דער גאַנצער שטורעם") של הצד שכנגד, ש"מגיפין בתריסיהם וכו'" (ככל פרטי הענינים שנימנו שם), ואעפ"כ, "אל ירך לבבכם גו'".

נטואין זה באופן של עקשנות בעלמא, אלא יש על זה גם הסברה בשכל (שאפילו השכל מסכים לכך, ואדרבה, השכל מסביר לרגש שבלב שאין נתינת מקום למצב של "ירך לבבכם" וכל הפרטים שבזה) – "כי הוי' אלקיכם ההולך עמכם גו' להושיע אתכם", ועי"ז נפעל נצחון גמור.

סואימתי נאמר הציווי "אל ירך לבבכם", וההודעה ש"הוי' אלקיכם

סא186
ההולך עמכם גו' להושיע אתכם", ככל הפרטים שבזה – מיד בתחילה, עוד לפני שמגיעים לשדה הקרב, אל המלחמה עצמה.

סבוכמדובר לעיל בנוגע לשיר נצחון – שזמנו הוא כאשר עומדים להתכונן למלחמה.

סגח. וזוהי גם כללות הנקודה שבתחילת המאמר – שהנשיא מורה לאנשי דורו הוראה בעבודת הבורא, שהיא המלחמה עם הצד שכנגד:

סדצריכים לידע, שזהו דבר ברור, ש"עיקר שכינה בתחתונים היתה", ואילו השינוי שנעשה בזה אינו אלא מצד החטא, שנפעל כתוצאה מזה ש"יצר לב האדם רע מנעוריו", וגם ענין זה הובהר כבר מתחילה – עי"ז שבא אברהם והתחיל להוריד את השכינה מלמעלה למטה, עד שבא משה והורידה לארץ, באופן ש"באתי לגני לגנוני, למקום שהי' עיקרי בתחילה".

סהוהרי ענינו של "משה" הוא "עד הים האחרון" – "עד היום האחרון" (כפי שמביא רש"י מספרי), והיינו, שעד היום האחרון ישנה ראיית משה ("משה רבינו'ס קוק"), ע"י הנשיא שבכל דור ודור, עד לבעל ההילולא, שפועלת גם ב"יום האחרון" שיהי' הענין ד"ראה החילותי תת לפניך גו'".

סווענין זה נמשך אצל כל אחד מישראל בנוגע לעבודה בפועל – שיוצא למלחמה בבטחון גמור, ועד שיכול לשיר שיר של נצחון, כיון שדבר ברור אצלו שינצח וימלא שליחותו בעולם, לעשות מכל העולם דירה לו ית'.

סזט. אך יש כאן נקודה נוספת שדורשת הבהרה – שבאה בסיום המאמר:

סחיכולה להיות אצל יהודי תנועה – שאין לו מה למהר ולהזדרז ולעשות את הדבר היום! אולי יכול להמתין; גם מחר יש יום, ומחרתיים יש עוד יום, וכך יש לו עוד הרבה ימים – עד שבעים שנה, שמונים שנה, "והיו ימיו מאה ועשרים שנה" – שהקב"ה יעניק לו, וא"כ, למה עליו להתייגע היום לתקן את העולם כולו; בינתיים יעסוק מתוך מנוחה בשאר ענינים, ורק כאשר יסיים כל המוטל עליו, אזי יעסוק בתפקידו לעשות מהעולם דירה לו ית'.

סט187
ולפלא – שאחד התנאים לביאת משיח הוא ענין הזריזות (כדברי הגמרא בסוף מסכת סוטה וגם במסכת עבודה זרה), ומבואר הדבר במפרשים (במסילת ישרים ובכ"מ) בכמה אופנים, אבל לאחרי כל ההסברות, נכלל ב"זריזות" גם פשטות הענין, שדבר שיכול לעשות היום, לא ידחה למחר, ודבר שיכול לעשותו עכשיו, לא ידחה אפילו לשעה, ולכאורה, ע"פ דין, אין לחשוש שדחי' לשעה קלה תבטל ח"ו את הענין כולו, ובפרט שיש ליהודי מדת הבטחון (שהיא אחת המדות שנדרשות מיהודי) שהקב"ה יעניק לו אורך ימים ושנים טובות, וא"כ, מדוע ממהרים ורודפים אותו לפעול מיד, לנסוע מיד ולהביא דבר ה' בסביבתו ובעירו ובמדינתו ובכל העולם כולו?! – הוא מסכים לקבל על עצמו את השליחות, אבל יש לו זמן, מחר ומחרתיים, ו"יש מחר לאחר זמן"!

עי. וכאן רואים איך שכל ענין בתורה הוא באופן ש"התורה היא נצחית" (כהכלל המובא בתניא), וגם באופן ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו",

עאוממילא, כשישנו סיפור בתורה, הרי הכוונה בזה היא כפשוטו, שזהו מאורע שאירע לפני אלפי שנים עם איש פלוני במקום פלוני ובזמן פלוני, וביחד עם זה, הרי זה ענין נצחי, שהרי התורה היא נצחית,

עבוכדאיתא בזהר שהענין ד"תורה" לשון הוראה הוא לא רק בנוגע לעניני הלכות שבתורה, אלא גם בנוגע לסיפורים שבתורה [ועד שהאומר שהתורה היא ספר סיפורים, אזי ענשו וכו' וכו'], ולכן מצינו כמה הלכות שלמדים מסיפורים שבתורה, אע"פ שלא נאמרו בלשון של ציווי, כשאר הלכות שבתורה.

עגועד"ז רואים גם במאמר זה – שמסיים: "מי הוא היודע עתו וזמנו, וכדאיתא במדרש כו'".

עדוהרי זה דבר פלא – ומסתמא חשבו כולם על זה ("אַלע האָבן זיך געכאַפּט אויף דעם"):

עהמאמר זה יצא לאור יום אחד לפני יו"ד שבט. – המשך המאמר ניתן ללמדו בי"ג שבט, אבל סיום המאמר שניתן ללמדו ביו"ד שבט הוא

עו188
– בדברי המדרש "מי הוא היודע עתו וזמנו", ולכן אין לדחות לאחר זמן. בענין זה הוצרך להיות סיום הלימוד ביו"ד שבט!...

עז– הן אמת שביום ההסתלקות שלו עולה הצדיק למעלה מעלה, אבל אעפ"כ, בנוגע לעשי' בעולם, כמו קיום מצוות בפועל, הרי לא שייך שענין זה ייעשה באותו אופן כפי שנעשה בחיים חיותו בעלמא דין; בשביל זה יש צורך בענין ד"זרעו בחיים", שאז "הוא בחיים", וכמדובר פעם בארוכה הפירוש בזה, שכאשר "זרעו בחיים", הרי זה פועל ענין החיים ("דאָס מאַכט לעבעדיק") אצל ה"אב", כך, ש"יעקב אבינו לא מת"65; אבל בשביל זה יש צורך ב"זרעו".

עחובכן: מדובר אודות ענין שהי' קשור עם איש מסויים, אם כי איש כללי, במקום פלוני ובזמן פלוני; וביחד עם זה, ישנו גם הענין ש"התורה היא נצחית", שזוהי הוראה לכל אחד ואחד – שאין לדחות ענין למחר, מחר לאחר זמן או מחר כפשוטו, שכן, "מי הוא היודע עתו וזמנו"!

עטבודאי ישנו הבטחון – שיקויים בפועל – בנוגע לאריכות ימים ושנים טובות, אבל, בשעה שלאחרי', תהי' לו עבודה אחרת, ואז יצטרך למלא את שליחותו של הקב"ה – בתור נשמה בגוף – בענין אחר.

פוע"ד שמצינו שבנוגע לתלמוד תורה לא שייך ענין של תשלומין, והיינו, שכאשר לומד תורה בשעה זו, אינו יכול להשלים מה שהחסיר לפנ"ז, שהרי חייב ללמוד תורה מצד שעה זו עצמה.

פאועד"ז בנדו"ד: כיון ש"ימים יוצרו ולא אחד בהם", ו"כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה", הרי מובן, שמספר הימים שנותנים ליהודי הם לפי הצורך במילוי שליחותו, ואם אינו מנצל יום מסויים למילוי שליחותו, הרי גם אם ירצה להשלים זאת למחרת, יתכן שבגלל זה יחסר בקיום השליחות של יום המחר.

פבוזהו "מי הוא היודע עתו וזמנו" – שהרי אינו יודע מה תהי' שליחותו מחר; יתכן שהשליחות של מחר תהי' באופן שלא תוכל להעשות ביחד עם השליחות של היום שלפניו. ונמצא, שהוא יכול להמשיך לחיות עד מאה ועשרים שנה, ואעפ"כ, בגלל שלא ניצל יום מסויים או שעה מסויימת, יתכן שיחסר כל הענין.

פג189
ועד שענין זה מתבטא גם בהלכה בפועל – ש"מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה", והיינו, שאע"פ שלכאורה יוכל לקיימה גם לאחר זמן, מ"מ, ישנו ציווי בתורה: "אל תחמיצנה", אלא יש לקיימה תיכף ומיד כשבאה לידו.

פדיא. וזוהי נקודה עיקרית שני', מסיום המאמר, שגם היא מהוה הוראה כללית ופנימית לכללות עבודת כל אחד ואחת מבני ישראל, ובפרט לההולכים באורחותיו נצח סלה ועד (כהלשון באגה"ק) – שבשעה שמגיע לידו ענין מסויים, אין לדחותו.

פהוב' הוראות אלו ביחד, כוללים את כל עבודת האדם:

פויש לגשת לכללות העבודה מתוך בטחון וודאות שבודאי יצליח למלא את השליחות לעשות לו ית' דירה בתחתונים (מתוך נצחון גדול במלחמה), ולהתחיל מיד את עבודתו במרץ וזריזות הכי גדולה (כסיום המאמר).

פזועד שיקויים מ"ש בפרשתנו בנוגע ליציאה מהגלות הראשון: "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – ע"י מעשינו ועבודתנו במשך זמן הגלות, ובפרט בעקבתא דמשיחא, ברגעי הגלות האחרונים –נצא "ביד רמה", "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו", ו"שמחת עולם על ראשם".

פח* * *

פטיב. בהמשך להמדובר לעיל אודות מעלת העבודה דוקא בחיים חייתו בעלמא דין, הרי מובן, שזהו גם הדיוק במאמר רז"ל "יעקב אבינו לא מת" – שאין הכוונה בנוגע לנשמה,

צ– דמאי קמ"ל, ומהו החידוש שבדבר בנוגע ליעקב דוקא, בה בשעה שענין נצחיות הנשמה הוא לא רק אצל יעקב. וגם, בנוגע לנשמה, הרי מלכתחילה לא שייכת הקושיא "וכי בכדי .. חנטו חנטייא כו'"65, שאין זה שייך לנשמה כלל –

צאועכצ"ל, שמדובר אודות החלק של יעקב שבו יכולה להיות הקס"ד "וכי בכדי .. חנטו חנטייא כו'" – שגם חלק זה "לא מת", שכן, עי"ז ש"זרעו בחיים", אזי "אף הוא בחיים".

צב190
וזוהי ההדגשה – שמילוי השליחות נעשית דוקא ע"י נשמה בגוף, ובכל עניני הגוף.

צגוכתורת הבעש"ט על הפסוק "עזוב תעזוב עמו" – שדוקא עם הגוף ועניני הגוף יש לפעול את הענין שבשבילו שלח הקב"ה את הנשמה כאן למטה; לא ע"י סיגופים ותעניות, אלא ע"י העבודה עם הגוף ועניניו.

צדוכמדובר לעיל, שכאשר רבינו הזקן הוציא לאור את אגרת התשובה, הנה מיד בתחילתה שולל את ענין ריבוי התעניות, ש"כל זה באדם חזק ובריא שאין ריבוי הצומות מזיק לו כלל לבריאות גופו .. כי אפילו בדורות הראשונים .. לא היו מתענין בכה"ג אלא הבריאים דמצו לצעורי נפשייהו", משא"כ "בדורותינו אלה", מוצאים כמה ענינים שבהם אפשר להחליף את התעניות של תשובה (משא"כ תעניות כמו ד' הצומות וכיו"ב, כמובן ופשוט).

צהובזה מודגש האופן שבו נעשית עיקר העבודה – החל מהבעש"ט, ובפרט לאחרי שנתגלה הענין דהפצת המעיינות חוצה ע"י רבינו הזקן, ורבותינו נשיאינו ממלאי מקומם, עד נשיא דורנו בעל ההילולא – דוקא עם עניני הגוף, וכמו בענין נתינת הצדקה (שעל ידה מחליפים את ענין התענית, כמבואר בארוכה באגרת התשובה79), שבשביל זה צריך שיהי' לו מהיכן לתת צדקה, וצריך שיהי' לו גוף בריא, וכל עניני הגוף בשלימות.

צווזהו גם תוכן ה"תורה" ששייכת ליו"ד שבט ב"היום יום" [שגם זה הי' למראה עיני בעל ההילולא, שאישר תורת כל יום ביומו], אודות האכילה בשביל התפלה ("עסען צוליב דאַוונען"),

צזוכהסיום בזה, שיש לעשות זאת בשמחה, והיינו, לא רק בלית- ברירה, דכיון שצריך להיות חיבור הנשמה בגוף, רוחניות בגשמיות [ובלשון מפרשי הטור או"ח עד לרמ"א – שזהו הכח של "המפליא לעשות" שמקשר רוחניות בגשמיות ונשמה בגוף], אין לו ברירה ("נעבעך"), ומוכרח לאכול, אלא יש לעשות זאת בשמחה,

צחכך, שהתפלה קשורה עם האכילה, והאכילה קשורה עם התפלה.

צט191
וגם ענין זה בא עד להלכה בפועל – כפי שפוסק הרמב"ם בספרו "יד החזקה" בהלכות דעות: "היות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא";

קואח"כ נמשך הענין בהבנה והשגה והסברה, ולכל אחד ואחד – בתורת הבעש"ט עה"פ77 "כי תראה חמור גו' עזוב תעזוב עמו", ועד להתורה דיו"ד שבט בענין האכילה בשביל התפלה, ובשמחה.

קאיג. אמנם, בענין זה יש קושיא ע"פ נגלה:

קבמיוסד על האמור לעיל (ס"ד) ש"שינוי החוזר לברייתו לא שמי' שינוי" (ככל פרטי הדינים שבזה במסכת בבא קמא39) – הנה כאשר ישנו יום הילולא, שבו מודגש הענין ד"עפר אתה ואל עפר תשוב", נשאלת השאלה: מה שייך ענין זה למציאות הגוף?

קגבשלמא בנוגע לנשמה – הרי היא "חלק אלקה ממעל ממש", וגם לאחרי שנעשה השינוי שירדה למטה ונתלבשה בגוף, הרי זה שינוי ש"חוזר לברייתו" – כמ"ש "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה", כולל גם ע"י עבודת התשובה אצל נשמה בגוף לאריכות ימים ושנים טובות (כמבואר בארוכה בלקו"ת פ' האזינו);

קדאבל בנוגע לגוף – הרי לכאורה הדין הוא להיפך: הגוף מצד עצמו – "עפר אתה", דומם, וכמ"ש68 "גלמי ראו עיניך" [ועליו נאמר "אחור (וקדם) צרתני", "אחור למעשה בראשית", דקאי על הגוף, שהרי הנשמה קדמה למעשה בראשית, כמארז"ל "במי נמלך בנשמותיהן של צדיקים"], ואילו השינוי שנעשה גוף חי, הרי זה שינוי החוזר לברייתו – ביום ההילולא, כאשר "אל עפר תשוב"?!

קהואיך יתאים הדבר עם תורת הבעש"ט שעבודת האדם צריכה להיות דוקא עם הגוף ועניניו – כל צרכי הגוף (ובאופן שמוציאים מהגלות כסף וזהב כפשוטו, "כספם וזהבם אתם", ועד לאופן ש"לא תשאר פרסה"),

קו– וכמבואר גם בארוכה בהמשך המאמר, בענין "קרשים

קז192
למשכן", ש"קרש" אותיות "שקר", והיינו, שדוקא מה"שקר" של העולם עושים "קרשים למשכן" –

קחוע"פ תורת הבעש"ט, צריך הדבר להיות באופן שבשעת מעשה הרי זה דבר נצחי, וכדברי רבינו הזקן בתניא: "יחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד" – שבזה נכללת גם ה"יד המחלקת צדקה" שבשעת מעשה נעשית "מרכבה", וכו' וכו'. וכאמור לעיל בפירוש מארז"ל "יעקב אבינו לא מת", שהכוונה בזה היא על הגוף ש"חנטו חנטיא".

קטבשלמא בנוגע לקרשי המשכן ולמשכן בכללותו, אמרו חז"ל ש"משה .. לא שלטו שונאיהם במעשיהם", ונשארו בקיומם, והיינו, שהמשכן לא נחרב ח"ו, אלא רק נגנז, ונשאר קיים, ויתגלה לעתיד לבוא; אבל כשמדובר אודות כל אחד מישראל, ואומרים לו שצריך לעבוד וליקח גם את הגוף כו' – הרי זה לכאורה להיפך, דכיון ש"עפר אתה ואל עפר תשוב", הרי גם השינוי שבינתיים (בשעה שהגוף קיים) אינו שינוי אמיתי.

קיואף שלאח"ז יקום הגוף בתחיית המתים – הרי אז תהי' בריאה חדשה; ואילו כל מה שהי' בין הענין ד"עפר אתה" להענין ד"אל עפר תשוב", הרי זה לכאורה שינוי שאינו אמיתי.

קיאיד. אך עפ"ז מתורץ דבר פלא במדרש:

קיבאיתא במדרש – והובא גם בתוס' במסכת ב"ק בנוגע למאן "דלא כרע במודים" ש"שדרו .. נעשה נחש", שאז "אינו חי לעתיד לבוא" (ומזה מובן עד כמה נוגע וחשוב הדבר) – שמ"ש "עפר אתה ואל עפר תשוב", אינו חל על העצם הקטנה שבשדרה של אדם שנקראת בשם "לוז", שנשארת בקיומה. וגם מה שמצינו בגמרא במסכת שבת שאפילו צדיקים שבים לעפרם "שעה אחת קודם תחיית המתים" – אין זה שייך ל"עצם לוז" שנשארת בקיומה.

קיגולכאורה: למה היתה כזאת?

קידהן אמת שישנה ההסברה בזה, שזהו לפי שהעצם לוז לא נהנה מפרי עץ הדעת (ולכן הרי זה קשור עם הסעודה של מוצאי-שבת וכו')

קיה193
– אבל הא גופא צריך ביאור: מהו הצורך בכך שלמרות שכל הגוף נהנה כו', מוכרח להשאר לכל-הפחות עצם קטן שאינו נהנה, ועצם זה הוא חזק וקשה כ"כ שאפילו פטיש אינו יכול לשברו ולפררו, אלא נשאר בקיומו?!

קיואך הענין הוא – שבזה תלוי קיום הגוף וכל עניניו, והיינו, שהשינוי שחל בין הזמן ד"עפר אתה" לזמן ד"אל עפר תשוב", שאז למד תורה וקיים מצוות, אינו "שינוי החוזר לברייתו" ח"ו;

קיזכאשר חלק מהגוף נשאר קיים בשלימותו, הנה אע"פ שזהו רק עצם קטן, הרי גם עצם קטן זה נעשה מה"עפר אתה", וכיון שנשאר בקיומו, הרי זה מורה וקובע שכל השינוי של מציאות הגוף הוא שינוי קיים, כי, גם לאחרי ש"אל עפר תשוב", נשאר ה"עצם לוז" בקיומו, ועל ידו נפעל ענין של קביעות בכל הגוף כולו, שכל הגוף נשאר קיים.

קיחוזהו הטעם שעיקר השכר יהי' לנשמה בגוף דוקא (כדעת הרמב"ן בפלוגתא שלו עם הרמב"ם, כמובא בלקו"ת) – בגוף זה שעל ידו הי' מעשה המצוות בחיים חייתו בעלמא דין.

קיטטו. ומזה מובן גם בנוגע ליום ההילולא, שאע"פ שקשור לכאורה עם הענין ד"אל עפר תשוב" (אם מיד, או שעה אחת קודם תחיית המתים), הרי גם אז ישנו הענין ד"עצם לוז" שממשיך את הקביעות בכל הגוף ובכל עניניו.

קכולכן, הרי זה פועל גם בנוגע ל"זרעו בחיים" – שעבודתם היא באופן ד"עזוב תעזוב עמו", עם הגוף וכל עניניו.

קכאוממילא, בבוא הגאולה האמיתית והשלימה – אזי לוקחים עמהם את כל הענינים, "כספם וזהבם אתם", "לא תשאר פרסה", כולל גם "ביזת הים" (שנזכרה בפרשת השבוע) שהיתה גדולה מ"ביזת מצרים", ולאח"ז גם ה"ביזה" שתהי' לעתיד לבוא (כדרשת רז"ל על הפסוק "וילקט יוסף" אודות ה"ג' מטמוניות" שא' מהן תתגלה רק לעת"ל), ומובן שתהי' גדולה יותר אפילו מביזת מצרים ואפילו מביזת הים.

קכב194
ו"אין מקרא – וענין – יוצא מידי פשוטו"61, שיומשך בגלוי למטה מעשרה טפחים, כאשר "בני ישראל יוצאים ביד רמה",

קכגבגאולה האמיתית והשלימה בעגלא דידן, ע"י משיח צדקנו.

קכד* * *

קכהטז. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה באתי לגני אחותי כלה (הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א).

קכו* * *

קכזיז. דובר לעיל (ס"ד) בנוגע להמבואר בהתחלת המאמר דיו"ד שבט, שהעולם נברא באופן ש"עיקר שכינה" היתה דוקא "בתחתונים",

קכח– שלא כדעת הטועים שהעולם מצד עצמו אינו טוב, וממילא צריך לברוח מהעולם וכו' (ובענין זה מודגש גם החילוק בין דת ישראל בכלל לגבי כמה דתות) –

קכטאלא שלאח"ז נעשה שינוי מצד ענין החטאים – כיון ש"יצרו תקפו" (בלשון הרמב"ם43) – החל מהחטא הראשון, שהי' השורש לכל החטאים שלאח"ז, שאז נעשה השינוי ד"יצר לב האדם רע מנעוריו"53,

קלאבל זהו "שינוי החוזר לברייתו", שהרי ישנה ההבטחה ש"את רוח הטומאה אעביר מן הארץ".

קלאובמכ"ש וק"ו מזה שלעתיד לבוא נאמר "וגר זאב עם כבש":

קלבובהקדים – שאע"פ שהרמב"ם כותב בהל' מלכים בנוגע למ"ש "וגר זאב עם כבש", ש"כל כיוצא באלו הדברים בענין המשיח הם משלים", הרי מבואר בזהר – וכן היא הכרעת תורת החסידות – שענין זה יהי' גם בפועל, והיינו, שבודאי צודק הרמב"ם בהנוגע להנמשל, אבל נוסף לזה יהי' ענין זה גם כפשוטו, כפי שהוא במשל.

קלגובכללות – דברי הרמב"ם הנ"ל הם בהתאם לשיטתו בנוגע לתכלית השכר בהל' תשובה105,

קלד– ומה גם שהענינים שנתבארו בסיום הלכות מלכים (אשר "הכל הולך אחר החיתום", כנ"ל ס"א) בנוגע לאופן ביאת משיח והגאולה

קלה195
השלימה, נתבארו גם בהלכות תשובה, באופן שמשלימים זה את זה, שהרי "דברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר" –

קלוש"הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא .. (ש)אין בו גוף וגוי' אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף" (ואילו השכר שיהי' לנשמות בגופים אינו שלימות השכר, והוא רק מצב עובר) – כי, מאחר שתכלית השלימות דלעת"ל אינה קשורה עם הגוף, הרי מובן, שגם בנוגע לגוף הזאב כפשוטו לא יתכן שיהי' הענין ד"לא ירעו ולא ישחיתו" ("וגר זאב עם כבש" כפשוטו), ועכצ"ל, שהכוונה היא להנמשל; אצל האדם – בנוגע לנשמה, ואצל הזאב – בנוגע לשרש ומקור הזאב למעלה, או כפי שהרמב"ם מפרש בפשטות – בנוגע לאומות העולם.

קלזאבל יש גם פוסקים שחולקים על הרמב"ם, כמו הרמב"ן (ובכמה ענינים פוסקים גם בנגלה כהרמב"ן וסייעתא דילי', בניגוד לדעת הרמב"ם, וכידוע הכלל של הבית-יוסף, שישנם "שלשת עמודי ההוראה .. במקום ששנים מהם מסכימים לדעה אחת נפסוק הלכה כמותם וכו'"), וכיון שהרמב"ן104 חולק על הרמב"ם וס"ל שתכלית שלימות השכר היא לנשמות בגופים, הרי מובן, שגם בפירוש "וגר זאב עם כבש" ס"ל שענין זה יהי' כפשוטו בנוגע לגופו של הזאב כו', כיון שזהו ענין של "לשיטתי'".

קלחובנוגע לעניננו – הרי זה כ"ש וק"ו: ומה בנוגע לבעלי-חיים, הנה אע"פ שישאר מבנה גופו וכל עניניו של הזאב, מ"מ, "לא ירעו ולא ישחיתו", ואדרבה, "וגר זאב עם כבש", וכהמשך הכתוב: "יחדיו", היינו, שילכו בשלימות ובלב אחד – עאכו"כ שכן הוא בנוגע לעניני גוף האדם.

קלטולכן, הנה אע"פ ש"יצר לב האדם רע מנעוריו" – הרי זה ענין שנעשה ע"י החטא הראשון, שהי' השורש לחטאים הבאים לאחריו; וכיון ש"את רוח הטומאה אעביר מן הארץ", וע"פ פסק הרמב"ן (שנתקבל בחסידות106 וקבלה) שתכלית שלימות השכר הוא לנשמה בגוף, הפירוש ד"רוח הטומאה אעביר מן הארץ" הוא גם בנוגע לגוף – הרי השינוי שנעשה "יצר לב האדם רע מנעוריו" הוא "שינוי החוזר לברייתו", והיינו,

קמ196
שיחזור להיות כפי שהי' מקודם, ש"עיקר שכינה בתחתונים היתה", שזהו עיקר ושלימות השכר.

קמאיח. וכיון ש"התורה היא נצחית" – הרי זה לא רק במעמד הר סיני ולעת"ל, אלא גם בימי הגלות:

קמבכאשר יהודי יוצא עכשיו למלחמה של נפשו האלקית עם נפשו הבהמית, כמארז"ל "זה וזה שופטן", ועד"ז כשצריך לברר את חלקו בעולם, מבלי להתפעל מה אומרים הגויים שמסביבו, ובלשון הכתוב: "כי כל העמים ילכו איש בשם אלקיו ואנחנו נלך בשם ה' אלקינו" – אזי ישנו הנצחון באופן שפועלים להיות "עיקר שכינה בתחתונים".

קמגוהיינו, שיהודי מבטל בחלקו בעולם את הענין של "רוח הטומאה" וכו' – אם באופן של אתהפכא, או עכ"פ באופן של אתכפיא, שזוהי עבודת הבינונים ש"אחרי' כל אדם ימשוך", והיינו, שזהו ענין ששייך לכל אחד, שביכלתו לפעול בנוגע לכל עניניו, שבשעת מעשה יהי' זה ענין של קדושה.

קמדולכן חייבו רז"ל – כפי שמביא רבינו הזקן בתניא – "לקום ולעמוד מפני כל עוסק במצוה", ולאו דוקא אם הוא מ"ראשיכם", אלא אפילו אם הוא מ"חוטב עציך" ו"שואב מימיך", כי, "יד המחלקת צדקה", בשעת מעשה היא "מרכבה" לענין הצדקה למעלה96.

קמהיט. ומדברי המדרש גופא יודעים גם את דרך העבודה:

קמולאחרי שבעת החטאים שעל ידם נשתנתה גשמיות העולם ונעשית חומרית, ועד שנעשה "עולם הקליפות", ש"הרשעים גוברים בו" (כמבואר בתניא30) – ממשיך במדרש16, ש"בא אברהם" והתחיל לבטל את ההעלם וההסתר שנעשה בעולם ע"י החטא, ולהמשיך את השכינה מלמעלה למטה.

קמזולאחרי כל הביאורים שבזה בפשט רמז ודרוש בתורה – ישנו ה"בכן" בנוגע לפועל:

קמחענינו של אברהם הוא – כדברי הגמרא, "תפלות אבות תקנום", ו"אברהם תיקן שחרית".

קמט197
וההוראה מזה בעבודת כל יום ויום – כאמור ש"התורה היא נצחית" – שכאשר יהודי צריך להתחיל עבודתו בעולם, בהיותו בעולם כפי שהוא לאחרי שבעת החטאים, כך ש"יצר לב האדם רע מנעוריו" ו"הרשעים גוברים בעולם" וכו' וכו' – הנה הסדר בזה שלכל לראש צריך להיות ענינו של אברהם (שהתחיל להמשיך את השכינה מלמעלה למטה) – לעמוד להתפלל, "שתהא תפלתו סמוכה למטתו".

קנולכן אסור לעסוק בכל צרכי האדם קודם התפלה, והיינו, שגם כאשר העסק בצרכיו הוא באופן ש"משאו ומתנו באמונה", ויתירה מזה, כדברי הרמב"ם25 ש"החכם ניכר .. במאכלו ובמשקהו .. ובמשאו ומתנו" – אין זה מספיק; כל זה יכול להיות רק לאחרי התפלה. אבל קודם התפלה – אסור לאכול, ועאכו"כ שלא יכול להיות הענין ד"הנהג בהן מנהג דרך ארץ"; הסדר הוא שלכל לראש צריך לילך ל"בית הכנסת", ואח"כ ל"בית המדרש", ולאחרי כן – "הנהג בהן מנהג דרך ארץ".

קנאוכאשר מתחיל ביטול החטא ועון – ע"י התפלה, ענינו של אברהם – אזי מתחיל כבר גם ביטול הענין ד"יצר לב האדם גו'", וגם ביטול וחלישות בעניני העולם בכלל.

קנבולכן, אע"פ שיש ג' אבות (שתיקנו ג' תפלות) – הנה כללות כולם הוא ענינו של אברהם.

קנגוזהו גם המבואר בתניא בנוגע ל"אהבה מסותרת" שישנה בכל אחד מישראל, שהיא "ירושה לנו מאבותינו", אברהם אבינו – כדברי הגמרא שענינו של אברהם הו"ע האהבה, שנאמר "אברהם אוהבי", וענין זה הוריש אברהם לבניו, כמ"ש "יצוה את בניו ואת ביתו אחריו" – ש"נכלל בה גם דחילו", והיינו, שבענינו של אברהם נכלל גם ענינו של יצחק, "אברהם הוליד את יצחק", ועאכו"כ יעקב וכל הבאים אחריו, עד למשה ש"הוא השביעי".

קנדולכן הסדר הוא, שתחילת העבודה היא בעבודת אברהם – ענין התפלה, ולאח"ז באה ההליכה מ"בית הכנסת לבית המדרש" – שזהו

קנה198
ענינו של משה, ש"נקראת התורה על שמו", כמ"ש "זכרו תורת משה עבדי"; ועי"ז נמשכת השכינה מרקיע הראשון לארץ – שלכן יכול להיות לאח"ז הענין ד"הנהג בהן מנהג דרך ארץ".

קנוכ. ענין זה קשור גם עם הפתגם של בעל ההילולא – שנקבע בשיעור ד"היום יום" של י"א שבט [והרי עומדים עתה בליל י"א שבט] – שסדר היום של יהודי מתחיל ב"מודה אני" (תיכף כשניעור משינתו), שאמירתו קודם נטילת ידים, אפילו בידים טמאות (שהרי "ידים עסקניות הן"), כי, כל הטומאות שבעולם אינן מטמאות את ה"מודה אני" של יהודי.

קנזוהענין בזה:

קנחנקודת ענין התפלה היא – הביטול ד"כעבדא קמי' מרי'". וענין זה – באופן של נקודה – ישנו כבר באמירת "מודה אני לפניך", כי, אמיתית הענין ד"מודה" הוא – שמתבטל מלהיות מציאות בפני עצמו, וכל מציאותו אינה אלא רצון האדון.

קנטאלא שענין זה צריך להיות נמשך אח"כ באכילתו ובשתייתו, ובכל עניני "דרך ארץ" שלו, ולכן יש צורך שמהענין ד"מודה אני" יומשך בכל הפרטים של ברכות השחר, ולאח"ז בענין התפלה בכל הפרטים שבזה; ובשביל זה יש כבר צורך בנטילת ידים וכו' וכו', ובפרט בענין הטלית ותפילין.

קסכא. וזוהי ההוראה הכללית מדברי המדרש:

קסאהתחלת המאמר, ש"עיקר שכינה בתחתונים היתה" – שכאשר יוצאים לעבוד עם העולם, צריך לידע, שהעולם עצמו רוצה שיבררו אותו כו' (וכאמור לעיל שזהו רק ש"יצרו הוא שתקפו"),

קסבוהסדר בזה – ש"בא אברהם" והתחיל להמשיך את השכינה "מרקיע הז'", ובזה נכללת גם ההמשכה עד למטה, כשם שאהבה המסותרת "נכלל בה גם דחילו", והיינו, שהתחלת העבודה היא בענין התפלה, ועי"ז נמשך אח"כ "מבית הכנסת לבית המדרש" וכו'.

קסגועי"ז נעשה הענין ד"ישכנו לעד עלי'" – שמשכינים (היינו

קסד199
ממשיכים) למטה "יקרא דקוב"ה" ש"בכולהו עלמין" בשוה, שתהי' בעיקר "בתחתונים", כיון שע"י לימוד התורה שלו וקיום המצוות שלו עושה יהודי דירה לו ית' בכל הענינים הגשמיים,

קסהועד לאופן ש"ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר", כמבואר בזה, שכאשר יביטו על כל ענין שבבריאה, יראו בו בגלוי את מאמר ה' – "פי הוי'" –ש"דיבר" ופעל את ההתהוות שלו מאין ליש.

קסווכאמור לעיל (סוסי"ב) – שיש לעשות כל ענינים אלו בשמחה.

קסז* * *

קסחכב. בהמשך להמדובר לעיל (סי"ט) בנוגע להתחלת עבודת היום בענינו של אברהם – הרי זה קשור גם עם כללות העבודה בעולם:

קסטבנוגע לאברהם נאמר ביחזקאל "אחד הי' אברהם ויירש (זרעו) את הארץ". וכדברי הגמרא במסכת בבא בתרא: "ארץ ישראל מוחזקת היא" – החל מאברהם אבינו, עי"ז שאמר לו הקב"ה "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה", שמזה למדים ש"הלך בה לארכה ולרחבה קנה מקום הילוכו". והיינו, שה"חזקה" שעשה אברהם ("אחד הי' אברהם") בארץ היתה כדי שיומשך אח"כ לבניו ולביתו אחריו – ש"יירש זרעו את הארץ".

קעוענין זה נמשך גם בנוגע להלכה לפועל (כמדובר כמ"פ) – כפי שמצינו בדברי הגאונים בנוגע לתקנת פרוזבול [דלכאורה, כיצד יכול כל אחד לערוך פרוזבול, בה בשעה שבשביל זה יש צורך בבעלות על קרקע], שכל אחד מישראל יש לו לכל-הפחות אמה על אמה בארץ ישראל.

קעאוחלק זה שיש לכל אחד מישראל בארץ ישראל, קשור גם לכל עניניו בחלקו בעוה"ז בכלל – שזוהי הנתינת כח שכל אחד מישראל יוכל לפעול בחלקו בעולם מ"ש באברהם "ויקרא שם בשם הוי' א-ל עולם".

קעב200
ובהקדמה:

קעגמענינה של ארץ ישראל כפי שתהי' לעתיד לבוא בגלוי, מובן אופן העבודה שצריכה להיות עכשיו כדי להכין ולפעול ("דורכטאָן") את הענינים שימשיכו את גילוי הדבר לעתיד לבוא. וע"ד מ"ש רבינו הזקן שכל הגילויים דלעתיד לבוא תלויים "במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות", היינו, שע"י מעשינו ועבודתינו נעשים כל הענינים בפועל, והתגלותם תהי' לעתיד לבוא.

קעדוכיון שלעתיד לבוא תהי' שלימות העולם עי"ז ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות" (כדאיתא במדרש), הרי מובן, שגם עכשיו צריכה להיות העבודה באופן כזה – שכל יהודי, שיש לו אמה על אמה בארץ ישראל, צריך לפעול בחלקו בעולם שיהי' בבחי' "ארץ ישראל".

קעהוכידוע הסיפור אודות מענה הצ"צ לא' החסידים שרצה לעלות לארץ ישראל: לר' הלל מפּאַריטש – לא חסרה ארץ ישראל, ולך חסרה ארץ ישראל?! – עשה כאן ארץ ישראל!

קעוולכאורה אינו מובן: כאשר יהודי רוצה לנסוע ולחיות בארץ ישראל – מהו התחליף לזה לעשות כאן ארץ ישראל?!

קעזאך הענין הוא – שכאשר יהודי פועל בחלקו בעולם, באיזה מקום שהוא, שיהי' בבחי' "ארץ ישראל", "ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה", אזי נעשית אצלו כבר העלי' ל"ארץ ישראל" ברוחניות.

קעחוכיון ש"כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"33, הנה עי"ז שעושה בחלקו בעולם "ארץ ישראל", היינו, שארץ ישראל מתפשטת בחלקו בעולם, הרי זה גם הכנה להתפשטות של ארץ ישראל בכל העולם כולו – "עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות", בגאולה האמיתית ע"י משיח צדקנו.

קעטכג. וההתחלה בזה – במצות תפילין:

קפכאשר יהודי לומד תורה ומקיים מצוות – מבטיחה התורה: "אם בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו", אזי "ונתתי שלום בארץ"

קפא201
עד "ואולך אתכם קוממיות", כך, שבנ"י מושלים ושולטים בכל הענינים, ועד ש"עמדו זרים ורעו צאנכם", והיינו, שישנם שבעים אומות, אלא שהם עומדים במעמד ומצב ש"רעו צאנכם", והם עושים זאת בשמחה, כי, "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה גו' לעבדו שכם אחד".

קפבוכל זה נכלל במצוה אחת – מצות תפילין, עלי' אמרו רז"ל "הוקשה כל התורה כולה (המצוות שבתורה) לתפילין", ד"אמר קרא (בפרשה שקראו ביום הש"ק דמיני' אזלינן) והי' לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהי' תורת ה' בפיך" (שלכן למדים מפסוק זה בנוגע לכל המצוות שבתורה שצ"ל "מן המותר בפיך").

קפגולכן, הנה דוקא על מצות תפילין נאמר "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", "אלו תפילין שבראש",

קפד– ועד שזהו ענין שצריך לפעול גם בנוגע ל"הנהג בהן מנהג דרך ארץ", כמובן ממ"ש בירושלמי, "מעשה בתלמיד אחד שהפקיד מעותיו אצל אחד שהי' מניח תפילין .. אמר לי' .. לא לך הפקדתי, אלא לתפילין שעל ראשך" –

קפהועי"ז – "ויראו ממך"169, ש"נפל פחד היהודים עליהם", ועד ש"עמדו זרים ורעו צאנכם".

קפוכד. וזהו הטעם שמצות תפילין היא מהמצוות הספורות שהיו עוד קודם שיצאו בנ"י ממצרים – ובהקדמה:

קפזמצינו שקודם יצי"מ הוצרכו בנ"י להתעסק במצוות "כדי שיגאלו", ולכן "נתן להם שתי מצות, דם פסח ודם מילה .. שנאמר מתבוססת בדמיך, בשני דמים".

קפח202
וכן מובן מה שמצינו שבהיותם במצרים (קודם מ"ת) נצטוו על הענין דשילוח עבדים (ולכן נאמר ציווי זה גם לאהרן) – שזהו "מדה כנגד מדה", שכדי ש"ביד חזקה ישלחם גו' מארצו", הוצרכו בנ"י לקבל על עצמם מצות שילוח עבדים.

קפטאבל לכאורה אינו מובן מהי השייכות של מצות תפילין דוקא שיצטוו עלי' עוד בהיותם במצרים:

קצבנוגע לפרשת "קדש לי כל בכור" – שבסיומה נאמרה מצות תפילין – איתא בגמרא במסכת בכורות: "בשלשה מקומות קדשו בכורות לישראל, במצרים, ובמדבר ובכניסתן לארץ, במצרים .. קדש לי כל בכור".

קצאובכן: בשלמא הענין ד"קדש לי כל בכור" הוצרך להיות במצרים – בגלל התביעה מפרעה להוציא ממצרים את "בני בכורי ישראל"; אבל לכאורה חסר ביאור: מהי השייכות של מצות תפילין עם מצרים דוקא?

קצבואע"פ שמצות תפילין היא "זכר ליציאת מצרים" – הרי יש כו"כ מצוות שהם "זכר ליציאת מצרים", הן שבת, והן המועדים וכו' וכו', כמ"ש החינוך, ואעפ"כ נאמרו רובם ככולם לאחרי יציאת מצרים.

קצגאך הענין הוא – ע"פ האמור שענין התפילין הוא "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך",

קצדולכן הרי זה נוגע לגאולת מצרים – שאילו זכו היתה זו גאולה שלימה, ואפילו לפי המצב שנעשה לאחרי הבלבולים שהיו בינתיים, הרי זה המקור והשורש על כל הגאולות שלאח"ז (כשם ש"כל המלכיות נקראו על שם מצרים כו'"), עד לגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו, עלי' נאמר73 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", שאז יהי' שלימות הענין ד"וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך".

קצה203
כה. וזהו גם המענה לאלו שטענו: מדוע בוחרים להבדיל ולייחד מצוה מסויימת – מצות תפילין – מבין כל המצוות?

קצווהמענה לזה – כמדובר כמ"פ – שלא אני הבדלתי וייחדתי זאת, אלא התורה, באמרה "הוקשה כל התורה כולה לתפילין", שענין זה לא נאמר על כל שאר תרי"ג המצוות, אלא רק על מצוות ספורות; וכמו"כ הבדילה תורה כמה מצוות שנאמרו קודם מתן תורה, ואפילו קודם יציאתם ממצרים, וביניהם – מצות תפילין.

קצזועוד הוספתי – שיבחרו להם אחת משאר תרי"ב מצוות... ובלבד שיעסקו בהחדרת "נר מצוה ותורה אור" בכל מקום ומקום ובכל פינה ופינה, ועד שע"י לימוד התורה וקיום המצוות ימשיכו ויפעלו בגלוי את המעמד ומצב ש"מלאה הארץ דעה את הוי'", בביאת משיח צדקנו.

קצחכו. אך כאן חכיתי שמישהו ישאל קושיא פשוטה בדבר, ובינתיים עברה שנה ומחצה עד שסוכ"ס נשאלה הקושיא:

קצטמדוע אמרתי שיכולים לבחור אחת משאר תרי"ב מצוות – הרי תפילין של יד ותפילין של ראש הם שתי מצוות, כפי שפוסק הרמב"ם, וכן פוסק רבינו הזקן בשולחן-ערוך שלו, וא"כ, יש אפשרות לבחור מצוה נוספת (לא משאר תרי"ב מצוות, אלא) משאר תרי"א מצוות?!

רוהרי זו קושיא פשוטה בשטחיות הענינים – כאשר מביטים בשו"ע של רבינו הזקן, או ברמב"ם ובגמרא וכו' וכו'.

ראובכל אופן – כהפתגם הידוע: יותר טוב מאוחר מאשר לגמרי לא – לכל הפחות נשאלה השאלה לאחרי שנה ומחצה!

רבכז. ובכן, התירוץ בזה הוא גם בפשטות – תחילה, בשטחיות הענין, ואח"כ בעומק יותר:

רגובהקדמה – שהמענה הוא לאלו שבאים בטענות ("די וואָס טשעפּען זיך"), שהרי לולי זאת, צריכים להיות מרוצים מההתעסקות בהפצת ענין של מצוה, איזו שתהי', אלא שישנם אלו ש"תואנה הם

רד204
מבקשים" (אם לשם שמים או מאיזה טעם שיהי'). וכיון שהמענה מכוון אליהם – יש לתת להם ברירה גדולה יותר.

רהובהתאם לכך, ניתנת להם הברירה לבחור מצוה אחרת מתוך מספר גדול יותר של מצוות – תרי"ב מצוות190 – אם ירצו לפסוק (לא כמו הרמב"ם ורבינו הזקן, אלא) כמו בעל הלכות גדולות (שגם הוא הי' ראשון, ופוסק וכו'), ועוד כמה ראשונים, שס"ל שתפילין של יד ותפילין של ראש הם מצוה אחת.

רוועד שמצינו דבר פלא – כפי שכבר עמדו על זה – בדברי התוס' במסכת מנחות, בענין "סח בין תפילה לתפילה חוזר ומברך", שאין זה כמו ש"אדם שוחט עופות או בהמות הרבה וסח בין עוף לעוף", "שאם ירצה ישחוט ואם ירצה לא ישחוט", משא"כ בנדו"ד – "שאני תפילין שמצוה אחת הן" (שהרי הדין שלא לסוח בין תש"י לתש"ר הוא לא רק כדי שלא לגרום ברכה שאינה צריכה, כיון שדין זה הוא גם במקום שאינו גורם ברכה נוספת, כמו בהנחת תפילין דרבינו תם שאין מברכים עליהם).

רזעד כאן – בהנוגע לשיטתם הם.

רחכח. וישנו ענין עמוק יותר – שנוסף לכך שיש ראשונים שס"ל שתש"י ותש"ר הם מצוה אחת, הנה כן היא גם דעת פנימיות התורה:

רטאיתא בזהר פ' פינחס: "פקודא שתיתאה איהי תפלה של יד .. תפילין דרישא כו'", והיינו, ששניהם נכללים במצוה אחת – מצוה הששית (לאחרי שמונה כמה מצוות, החל מ"פקודא קדמאה אנכי כו'", אמונת ה' וכו').

ריויתירה מזה, כמ"ש בתיקונים שבסוף זהר חדש: "תפילין דראש ודיד .. אינון פקודא חדא, ולא צריך לאפסקא, כמה דאוקמוה סח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו. והאי איהו עיקרא דגמרא. ואלין דעבדין להו תרי פיקודין כתלמודא דירושלמי, איהו מימינא ושמאלא דתמן ענפין מתפרדין .. צריך לברכא עלייהו תרין ברכאן .. אבל מסטרא

ריא205
דעמודא דאמצעיתא עלייהו איתמר אחת דיבר אלקים, ולא צריך אלא ברכתא חד כו'".

ריבואע"פ שרבינו הזקן פוסק בשו"ע שתש"י ותש"ר הם שתי מצוות – הרי ידוע סיפור החסידים (לא שמעתי זאת מכ"ק מו"ח אדמו"ר, אבל כך מספרים חסידים, ומתקבל בשכל) ששאלו אצל אדמו"ר הזקן בנוגע לענינים שפוסק בסידור לא כמו שפוסק בשו"ע, והשיב, שבשו"ע כתב כמו "פוסק", ולכן פסק כדעת הפוסקים, ואילו בסידור כתב ע"פ סודות התורה בקבלה, ולכן פסק כדעת המקובלים.

ריגוכיון שהסידור נכתב לא רק לבעלי סוד, אלא הוא שוה לכל נפש (וכידוע שבגלל זה לא הכניס רבינו הזקן בסידור כוונות האריז"ל, כיון שאינם דבר השוה לכל נפש), הרי מובן, שגם הפסקי-דינים שבסידור שהם ע"פ דעת המקובלים, אינם הנהגה למקובלים, אלא זוהי הנהגה ופסק-דין לכל אלו ההולכים בשיטת רבינו הזקן, כי הסידור הוא הלכה בפועל, וכאמור – דבר השוה לכל נפש.

רידונמצא, שאע"פ שבשו"ע מכריע רבינו הזקן כדעת הפוסקים שתש"י ותש"ר הם שתי מצוות, הרי ע"פ הזהר ההכרעה היא להיפך, ש"עיקרא דגמרא" שתש"י ותש"ר הם מצוה אחת.

ריהולכן הי' המענה הנ"ל – שיכולים לבחור מצוה אחרת מתרי"ב מצוות.

ריועד כאן – בהנוגע לצד הנגלה שבדבר.

ריזכט. וההוראה בזה – כמדובר לעיל (ס"א) שמכל ענין בתורה (ש"דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום") צריך להיות הוראה ו"בכן" לפועל, שזהו ענינה של התורה:

ריחהחילוק כללי בין תש"י לתש"ר (לא רק ע"פ הסוד, אלא כפי שבא לידי ביטוי בדין והלכה בפועל, ע"פ נגלה), מובן ממקום הנחתם – שמקום הנחת תש"י הוא "על הזרוע כנגד הלב", ומקום הנחת תש"ר הוא "על הראש כנגד המוח" ("מקום שמוחו של תינוק רופס"). ולכן,

ריט206
בהנחת תש"י צריך לכוין "לשעבד הלב", ובהנחת תש"ר צריך לכוין "לשעבד המוח". ונמצא, שתש"י הו"ע הלב, ותש"ר הו"ע המוח.

רכועפ"ז מובן הטעם שבתש"ר יש ארבעה בתים, ואילו בתש"י יש רק בית אחד, אע"פ שהפרשיות הם בשוה בשניהם,

רכא– דלכאורה ממה-נפשך: אם זהו ענין אחד, הי' צריך להיות בשניהם בית אחד; ואם הם ארבעה ענינים, הי' צריך להיות בשניהם ארבעה בתים? –

רכבכיון שזהו בהתאם להחילוק שבין המוח ללב:

רכגענינו של המוח שבראש, השכל – לבחון ולפרט ("פאַנאַנדער- קלייבן") כל ענין לפרטיו, ולמצוא מהו הצד-השוה שביניהם, ומהו הצד שמחלק ביניהם; ואילו ענינו של הרגש הלב, ענין המדות, הוא – לא לחלק ולפרט ולהסביר כל פרט ופרט בפני עצמו, שהרי זה היפך ענין הרגש, שמצד עצמו אין לו מדידה והגבלה, ורק השכל שבראש מודד ומגביל אותו.

רכדומזה מובן גם בנוגע לתש"י ותש"ר – שבתש"י שכנגד הלב, נרגש בכל ד' הפרשיות רגש אחד, ולכן הרי זה בית אחד; ואילו בתש"ר שכנגד המוח, מודגש הפירוט לד' ענינים חלוקים זמ"ז: "קדש" – בבית בפ"ע, "והי' כי יביאך" – בבית בפ"ע, "שמע" – בבית בפ"ע, "והי' אם שמוע" – בבית בפ"ע, שכן, מצד השכל שבראש הרי הם ד' ענינים שונים בעבודת האדם, ולכן באים בארבעה בתים.

רכהל. וסדר העבודה – שתחילה צריך להניח תש"י ואח"כ תש"ר:

רכותחילת העבודה – הנחת תפילין של יד, שמורה על הענין של קבלת-עול, באופן שאין התחלקות פרטים בדבר (בית אחד).

רכזולאח"ז צריך להיות גם תפילין של ראש, כי, התכלית היא – שיומשך גם בהבנה והשגה, ובפרט ע"פ הדגשת תורת חסידות חב"ד.

רכחוכן הוא אופן העבודה עם הזולת – עם יהודי נוסף, וכן ה"זולת" דחלקו שבעולם, ועד להפעולה באומות העולם בנוגע לקיום שבע מצוות בני-נח והסניפים שלהם (כפי שפוסק הרמב"ם שיש חיוב על בנ"י "לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח") – שההתחלה צריכה להיות באופן של הקדמת "נעשה" ל"נשמע", שזהו ענין הקבלת-

רכט207
עול, אבל, אין להשאר בענין ד"נעשה", אלא לאח"ז צריך להיות גם הענין ד"נשמע", שמיעה והסברה, עד שיתקבל ויונח בשכלו.

רלובאופן כזה היא כללות העבודה של נפש האלקית עם נפש הבהמית – כמדובר כמ"פ, שלכתחילה אין להכנס בטענות ומענות, כי אם לצוות עליו ללמוד תורה, ולאחרי כן, כשלומדים עמו תורה, יש להשתדל שנפש הבהמית תבין דבר-תורה (ולא שהלימוד הוא באופן ש"גזירה גזרתי", ואינו צריך להבין זאת), ועד להבנה והשגה באופן של "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו .. נמצא כלל" (שענין זה נאמר לא רק על השכל של נפש האלקית, אלא גם על השכל של נפש השכלית שמתלבשת בשכל של נפש הבהמית).

רלאלא. אמנם, כל זה הוא עדיין בתחילת העבודה, שתש"י ותש"ר – ענין הקבלת עול וענין ההבנה וההשגה – הם שתי מצוות,

רלב– ואז יש מלבדם עוד תרי"א מצוות (כנ"ל סכ"ו).

רלגויש לומר על זה רמז נחמד ("אַ געשמאַקער רמז") – במאמר רז"ל "הוקשה כל התורה כולה לתפילין", ע"פ דברי הגמרא "תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי" (תרי"א), והיינו, שכל שאר מצוות התורה (מלבד מצות תפילין) שהוקשו לתפילין (שכוללת שתי מצוות) הם תרי"א מצוות. –

רלדולאח"ז מגיעים לדרגא נעלית יותר – שתש"י ותש"ר הם מצוה אחת.

רלהלב. ובהקדם ביאור הענין ע"פ נגלה – כפי שמבאר הרגצ'ובי בענין החילוק שבין תש"י לתש"ר,

רלו– וכמדובר כמ"פ בנוגע לרגצ'ובי, שחתר והגיע וכו', אבל לפעמים עדיין חסר אצלו ה"מכה בפטיש" האחרון –

רלזשנוסף על הענין דתש"י מצד עצמו, ישנו ענין בתש"י שפועל שלימות בתש"ר – ש"כל זמן שבין עיניך יהו שתים", שזוהי תוספת

רלח208
מעלה בתש"ר, שהרי, גם מי שאין לו תש"י, חייב להניח תש"ר, אבל אז אין בזה המעלה ד"בין עיניך יהו שתים", ורק כאשר מניח תש"ר לאחרי שהניח תש"י, אזי פועל תש"י תוספת עילוי בתש"ר – לא רק "בין עיניך", אלא "בין עיניך יהו שתים".

רלטועפ"ז מבאר הרגצ'ובי את דברי הגמרא "סח בין תפלה לתפלה עבירה היא בידו וחוזר עלי' מעורכי המלחמה", ובתוס' שם, בביאור הטעם ש"סח בין תפילה לתפילה חוזר ומברך", לפי "שמצוה אחת הן" (כנ"ל סכ"ז) – שהפירוש בזה הוא, שבנוגע לענין ד"כל זמן שבין עיניך יהו שתים" הרי זה "מצוה אחת".

רמלג. וענינו בעבודה:

רמאנתבאר לעיל (סכ"ט-ל) שתש"ר מורה על ענין ההבנה וההשגה, שבא לאחרי תש"י שמורה על ענין הקבלת-עול.

רמבאמנם, גם אז, אין לסמוך על השכל שלו – אע"פ שזהו שכל דקדושה שבא לאחרי הקדמת הקבלת-עול, אלא גם בענין השכל גופא (תש"ר) צ"ל ענין הקבלת-עול ("כל זמן שבין עיניך יהו שתים").

רמגוהביאור בזה – שישנם ב' מדריגות ביראה, יראה שבאה בתור הקדמה לחכמה, ויראה נעלית יותר שאלי' באים ע"י החכמה:

רמדאמרו רז"ל: "אם אין יראה אין חכמה", והיינו, שכדי שיוכל להיות ענין החכמה, הבנה והשגה, צ"ל תחילה הקדמת ענין היראה, וכמאמר רז"ל "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת". וכדברי הגמרא במסכת שבת שענין היראה הוא כמו "מפתחות החיצוניות" לגבי התורה (חכמה) שהיא כמו "מפתחות הפנימיות".

רמהאבל יש גם יראה שלמעלה מהחכמה, שעלי' אמרו221 "אם אין חכמה אין יראה", והיינו, שגם לאחרי שישנו ענין החכמה, ובאופן ש"חכמתו מתקיימת", כיון שקדם לה ענין היראה, הנה מענין החכמה צריך לבוא ליראה נעלית יותר, ש"התורה נקראת אצלה תרעא לדרתא" (כדברי הגמרא במסכת שבת223).

רמווזהו גם הביאור בשני הפסוקים (שהובאו בהמשך דברי הגמרא)

רמז209
בנוגע לענין היראה – "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'", "הן יראת ה' וגו'" – שהם ב' המדריגות שביראה:

רמחא) "מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה" – היא המדריגה התחתונה ביראה (ולכן נאמר "כי אם ליראה", ש"מילתא זוטרתא היא"), יראה שקודמת לחכמה, שתובעים אותה מכל אחד מישראל, גם מי שלא הגיע עדיין למדריגת החכמה,

רמטב) "הן יראת ה'" – "בלשון יוני קורין לאחת הן", וזהו "הן יראת ה'", "יחידה היא היראה כו'" – היא המדריגה הנעלית ביראה, הקשורה עם "אחת", בחי' היחידה (כדברי התוס' במסכת מנחות: "עד אחת, עד הנפש שנקראת יחידה"), שהיא המדריגה היותר נעלית מה"חמשה שמות נקראו לה, נפש רוח נשמה חי' יחידה".

רנלד. וכללות הענין בזה:

רנאלכל לראש – ישנו הענין דתפילין של יד, שמורה על ענין הקבלת-עול שלמעלה מהתחלקות (בית אחד),

רנב[ודוגמתו בכללות המצוות – הענין ד"נעשה", שזהו"ע הקבלת- עול על כל המצוות, שזהו צד-השוה והכוונה כללית שבכל המצוות כולם, שלכן הנוסח דברכת המצוות שוה בכולם: "אשר קדשנו במצוותיו וצונו" (ולאח"ז מזכירים את המצוה הפרטית – תפילין או ציצית וכיו"ב)],

רנגולאח"ז ישנו הענין דתפילין של ראש, שמורה על ענין ההבנה וההשגה, ולכן באים ארבעת הפרשיות בארבעה בתים,

רנד[ודוגמתו בכללות המצוות – ענינה המיוחד של כל מצוה בפני עצמה, וכמו בתפילין, שבתש"י יש לכוין "לשעבד הלב", ובתש"ר יש לכוין "לשעבד המוח" (כנ"ל סכ"ט), ועד"ז יש כוונה מיוחדת במצות ציצית, במצות סוכה וכיו"ב],

רנהונוסף לזה ישנו גם הענין ד"כל זמן שבין עיניך יהו שתים", היינו, שההבנה וההשגה דתש"ר צ"ל קשורה עם הקב"ע דתש"י, כי, גם לאחרי שישנו ענין החכמה, ובאופן ש"חכמתו מתקיימת", כיון שבאה לאחרי הקדמת היראה, צריך לבוא מזה לדרגא נעלית יותר בענין היראה (שעלי'

רנו210
אמרו "אם אין חכמה אין יראה") – "הן יראת הוי'", "הן" בלשון יווני שפירושו "אחת", שזוהי היראה שחודרת עד יחידה שבנפש.

רנזלה. וכל זה קשור עם כללות הדיבור ("וואָס מ'האַלט אין איין רעדן") בנוגע ל"מבצע תפילין", הפצת הנחת תפילין וכו' – ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין", היינו, שכל שאר תרי"א מצוות – "תורה" בגימטריא תרי"א – "הוקשו לתפילין" (כפי שהם שתי מצוות),

רנחולאח"ז באים גם לענין התפילין כפי שנעשים מצוה אחת – כנ"ל מביאור הרגצ'ובי בנגלה דתורה, וכדברי הזהר בפנימיות התורה, שמצד "סטרא דעמודא דאמצעיתא", קו האמצעי, נעשים תש"י ותש"ר מצוה אחת.

רנטובפרט ע"פ המבואר בספרי המוסר, שתפילין של יד הם בדוגמת בנ"י, ותפילין של ראש הם בדוגמת הקב"ה שהוא "ראשם של ישראל", ונעשים מצוה אחת –"ישראל (אורייתא – ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין") וקוב"ה כולא חד".

רסועי"ז – "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", ש"נפל פחד היהודים עליהם"172, ובאים לידי נצחון באופן שאפילו "חרב של שלום לא תעבור בארצכם", כיון ש"ואולך אתכם קוממיות", בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

רסא* * *

רסבלו. לאחרונה – מבארים בהתוועדויות גם ענין מאגרת התשובה.

רסגובפרט ועאכו"כ בהתוועדות הקשורה עם יום ההילולא, שזהו ענין הקשור עם "עפר אתה ואל עפר תשוב" (כנ"ל סי"ג), ובגלל זה יש בו ענין של תענית – כפי שמצינו גם בשו"ע של רבינו הזקן, דאף שלא הגיעו לידינו הלכות תענית בשו"ע של רבינו הזקן, הרי בדיני ערב שבת מביא רבינו הזקן כמה דינים בנוגע לתענית, ומזכיר גם "המתענה .. ביום שמת בו אביו ואמו" – הקשור עם ענין התשובה.

רסדובהקדמה – שיש כמה טעמים בנוגע לענין התענית שבזה,

רסה211
ובכל אופן, הרי זה קשור עם ענין שהוא היפך השמחה – ענין של אבילות (וצריך לפעול בו הענין ד"והפכתי אבלם לששון").

רסווע"פ הרגיל בספר החינוך לבאר בכל מצוה "שרשי המצוה" – הנה גם בנוגע לענין האבילות, הרי מלבד הדינים בנוגע למעשה, יש להתבונן גם בתוכן ענין האבילות בנוגע לדעות, בנוגע לרגש האדם, הבנת האדם והסברת האדם.

רסזוע"ד שבנוגע לתפילין ישנו המעשה של הנחתהתפילין, וישנו גם המכוון דשעבוד הלב והמוח,

רסח– ועוד זאת, שבמצות תפילין (ועד"ז במצות סוכה וכו') הכוונה היא חלק מהמצוה (כדאיתא בב"ח, וכן מוכח משו"ע של רבינו הזקן) –

רסטהנה עד"ז בנוגע לאבילות – גם אם לא נאמר שיש בזה כוונה שהיא חלק מהמצוה, הרי ברור הדבר שצריכה להיות בזה כוונה.

רעוהביאור בנוגע לכוונה שבענין האבלות – יש לחפש בדברי הרמב"ם בספר "יד החזקה", כמובן ממ"ש הרמב"ם בהקדמתו: "קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואח"כ קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה כו'".

רעאובענין זה אין צורך לחפש רמזים – שהרי הרמב"ם כותב בפירוש מהו ענין האבילות: "כל מי שאינו מתאבל כמו שציוו חכמים הרי זה אכזרי, אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו, ויחזור בתשובה".

רעבומזה מובן גם בנוגע לתענית ביום שמת בו אביו ואמו, שאף שזוהי "אבילות ישנה" (שלכן יש בה כמה קולות), מ"מ, כיון שנקראת בשם אבילות, הרי זה קשור עם ענין התשובה – "יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה".

רעגלז. אמנם, המנהג אצל חסידים הוא שכל הענינים של היפך השמחה אינם שייכים ל"הילולא" הקשורה עם הסתלקות של צדיק.

רעדועד שאפילו בנוגע לאנשים פשוטים – מחליפים את ענין התענית

רעה212
ב"תיקון", ע"י ש"ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין", וכיו"ב בענין של שמחה.

רעוועאכו"כ בנוגע לצדיקים יסודי עולם, שאצלם נקרא יום ההסתלקות בשם "הילולא"243, שפירושו (בגמרא ורש"י) –חתונה, והרי חתונה היא (לא רק סתם שמחה, אלא) שמחה נעלית יותר (שלכן מותר אז לעשות כמה ענינים שבדרך כלל אסור לעשותם בזמן הגלות (כדאיתא בסוף מסכת סוטה), כיון שמצד שמחת החתונה בטלים גדרים אלו).

רעזולכאורה איך יתאים הדבר עם דברי הרמב"ם "יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה"?

רעחלח. ויובן ע"פ דברי רבינו הזקן באגרת התשובה:

רעטלכל לראש – מבאר רבינו הזקן באגה"ת79 שכאשר ענין התענית הוא שלא לפי הכח, אזי "וחטאך בצדקה פרוק", שאפשר להחליף את ענין התענית בצדקה וכיו"ב.

רפועד שמבאר שם שישנו ענין התשובה באופן ד"תשמיעני ששון ושמחה", מתוך שמחה דוקא, שזהו ענין תשובה עילאה שהיא בשמחה רבה (וכפי שמסיים, ש"מ"ש וחטאתי נגדי תמיד", הרי זה באופן של "נגדי דייקא .. מרחוק").

רפאוענין זה מרומז גם בדברי הרמב"ם – כמדובר בארוכה בהתוועדויות הקודמות בנוגע לדברי הרמב"ם בענין שמחה של מצוה, "שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל שצוה בהן", שמזה מובן בנוגע לענין התשובה, שהשמחה היא ביתר שאת וביתר עוז.

רפבועפ"ז מובן גם מ"ש הרמב"ם בנוגע לקיום מצוות של בעל תשובה: "עושה מצות ומקבלין אותן בנחת ושמחה .. ולא עוד אלא שמתאוים להם":

רפגע"פ הכלל בנגלה ועד לענין של הלכה, ש"במדה שאדם מודד בה מודדין לו", הרי כיון שמלמעלה מקבלים המצוות של בעל תשובה

רפד213
"בנחת ושמחה", לא יתכן שהבעל-תשובה למטה יעמוד בתנועה הפכית, שכן, במצב כזה אינו יכול לגרום שלמעלה יתקבלו המצוות שלו "בנחת ושמחה".

רפהועכצ"ל, שענין התשובה כולל גם את ענין הנחת והשמחה, ולכן, "במדה שאדם מודד בה מודדין לו", שהנחת והשמחה של הבעל תשובה מעוררים למעלה שמקבלין את המצוות שעושה הבעל תשובה "בנחת ושמחה", "ולא עוד אלא שמתאוים להם".

רפולט. ולכן, הענין ש"שבת" אותיות "תשב", שזהו ענין התשובה,

רפז– ומרומז גם בדברי הגמרא: "כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד עבודה זרה [כדור] אנוש מוחלין לו", והיינו, ששמירת שבת הו"ע של תשובה אפילו על עוונות כמו "דור אנוש", ש"אז הוחל לקרוא בשם הוי'", "לשון חולין, לקרוא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב"ה, לעשותן אלילים כו'", כפי שהרמב"ם מאריך בהלכות עבודה זרה –

רפחאינו בסתירה לכך שבנוגע לשבת ישנו הכלל ש"אין עצב בה",

רפטוכמו"כ אין סתירה בין מארז"ל שצריך להיות "כל ימיו בתשובה", למ"ש "עבדו את הוי' בשמחה",

רצ– דלכאורה, איך יתכן שניהם יחד, שיעמוד גם בתנועה של תשובה וגם בתנועה של שמחה, והרי שני הענינים נדרשים ע"י תורתנו תורת אמת, כך, שאין זה דבר העשוי לפנים ("אַ געמאַכטע זאַך"), אלא ע"פ תורת אמת צריך להיות "כל ימיו בתשובה", וע"פ תורת אמת צריך להיות "עבדו את הוי' בשמחה" –

רצאכי, ישנו ענין ואופן בתשובה ש"אין עצב בה", אלא בשמחה – שלאחרי שהשלים את כל פרטי הענינים שנימנו באגרת התשובה והלכות תשובה להרמב"ם, כמו עזיבת החטא, וידוי דברים, וכל הענינים שהם תחליף לענין הקרבן בזמן שבית המקדש הי' קיים – אזי עומד בתנועה של "ששון ושמחה", ועד לשמחה גדולה ביותר.

רצבמ. ועפ"ז מובן גם בנוגע לענין התשובה שבאבילות – "יפחד

רצג214
וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה" – שזהו כפי שכל ענינים אלו באים לידי ביטוי בקו השמחה:

רצד"יפחד":

רצהסדר העבודה מצד התשובה הוא – שצריך לעמוד בתנועה של פחד שלא יחזור לסורו, משא"כ צדיק גמור שאינו זקוק לזהירות כזו כמו בעל-תשובה.

רצווכידוע תורת הרב המגיד, ש"אע"פ שארז"ל אל יאמר אדם אי אפשי בבשר כו', אלא אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, היינו במי שלא חטא מעולם, אבל הבע"ת צ"ל כל מיני רע ואיסורים מאוסים אצלו, ושיאמר אי אפשי כו', בכדי שלא יפול ח"ו".

רצזוכיון שבעל תשובה צריך זהירות גדולה יותר, לפי שסורו רע – לכן עומד בתנועה של פחד.

רצחובעומק יותר – שזהו פחד הקשור עם שמחה:

רצטידוע (וכפי שרואים גם בפועל) ש"פחד" שייך רק ביחס לדבר שנמצא קרוב אליו; אבל בנוגע לענין שנמצא בריחוק מקום – לא נופל ענין הפחד.

שולדוגמא: "נפל פחד מרדכי עליהם" – בגלל ש"שמעו הולך בכל המדינות", והיינו, שבכל מקום שהגיע "שמעו" – נפל פחד; אבל אילו לא הי' מגיע לשם "שמעו" – לא הי' נופל פחד.

שאוזהו כללות ענין פחד ה', "ובכן תן פחדך", שזו היתה עבודתו של יצחק – "ופחד יצחק הי' לי", והיינו, שמצד היותו "קרוב קרוב יותר", הי' לו פחד גדול יותר.

שבועפ"ז מובן שענין הפחד שייך דוקא בתשובה עילאה – דכיון שעל ידה נעשה "אהוב ונחמד קרוב וידיד" (כל ד' הלשונות שמנה הרמב"ם), הרי מובן שאז נרגש אצלו פחד גדול ביותר, אלא שפחד זה קשור עם ענין השמחה, להיותו בגלל הקירוב וההתגלות של הקב"ה.

שג215
"וידאג" – כמארז"ל "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו", שזוהי "דאגה" הקשורה עם שמחה, שהרי היא גורמת התגלות רזי תורה, שעז"נ "פיקודי הוי' ישרים משמחי לב".

שדואז "יפשפש במעשיו" – דכיון שנעשה קרוב יותר להקב"ה, הרי "סביביו נשערה מאד", "שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה", ולכן יש צורך בפשפוש במעשיו מחדש.

שהוכמבואר בחסידות הטעם דאמירת תחנון ("אשמנו וכו'") לאחרי שמונה-עשרה דוקא – דלכאורה מקומו של תחנון הוא קודם התפלה, שהרי לכל לראש צ"ל עזיבת החטא, ולאח"ז הקרבת קרבן עולה, שבמקומה באה התפלה, וא"כ, מדוע אומרים תחנון לאחרי התפלה, לאחרי הקרבת הקרבן – כי, דוקא לאחרי שעמד בשמו"ע "כעבדא קמי' מרי'"144, אזי "תופס" ("ער כאַפּט זיך") שענין פלוני שעד עתה לא נחשב אצלו לחטא, ויתכן שהי' נחשב אצלו לענין טוב, ענין של עבודה, הנה במעמדו ומצבו עתה, הרי זה נחשב לענין של חטא, וצריך לומר על זה "אשמנו".

שווע"ד ש"מאן דמחוי במחוג כו'", שנחשב לענין של מרידה, אבל במה דברים אמורים – אם הוא עומד "קמי מלכא".

שזוע"ד שמצינו ש"אורי' החתי .. מורד במלכות הוה, דאמר לי' (לדוד) ואדוני יואב ועבדי אדוני גו'" (לאו אורח ארעא לקבל עליו מרות אחרים בפני המלך), שזהו רק בהיותו במעמדו של דוד, משא"כ בהיותו מחוץ להיכל דוד, שאז הי' אורי' מוכרח לקרות את יואב בשם "אדוני", להיותו "על הצבא".

שחומזה מובן גם בנוגע לאמירת "אשמנו" לאחרי שמו"ע דוקא.

שטועד"ז בנדו"ד, שכאשר מצד הקירוב לה' נעשה אצלו פחד הוי' ביותר ("יפחד"), שמביא לכך ש"לבו דואג בקרבו" ("וידאג") – אזי נעשה מחדש הענין ד"יפשפש במעשיו", וממילא – "יחזור בתשובה".

שימא. ולאחרי הקדמה זו, הנה כאן המקום לבאר (לכל-הפחות

שיא216
בקיצור) גם ענין באגרת התשובה, כרגיל, וכפי שיתבאר לקמן, לאחרי ההפסק בניגון.

שיב* * *

שיגמב. לפני הביאור באגרת התשובה – כאן המקום להזכיר אודות התקנות של בעל ההילולא, ומהם (שהרי ישנם כמה) – מה שנוגע בכל יום ויום – ידועה התקנה (שפירסמה והפיצה באמרו שזוהי סגולה לכמה ענינים) שנכללת בראשי-תיבות "חת"ת":

שידח' – חומש – ללמוד בכל יום ויום חלק הפרשה השייך ליום זה עם פירוש רש"י: ביום ראשון בשבוע – מהתחלת הפרשה עד שני, ועד"ז ביום שני ושלישי ורביעי וכו'.

שיהתהלים – לומר השיעור תהלים כפי שנחלק לימי החודש,

שיווהשיעור בתניא – כפי שחילק בעל ההילולא לימות השנה, הן בשנה פשוטה והן בשנה מעוברת, כפי שכבר נדפס ב"מורה שיעור" חילוקי השיעורים בתניא.

שיזמג. ולהעיר, שג' ענינים אלו באים בהמשך זל"ז ושייכים זל"ז:

שיחבנוגע לחומש ותהלים – הנה כשם ש"חומש" נחלק לחמשה, כשמו, כך גם בספר תהלים יש חמשה ספרים.

שיטוכשם שבחומש יש גם חלוקה לשבעה ספרים, כדאיתא בגמרא במסכת שבת "חצבה עמודי' שבעה, אלו שבעה ספרי תורה", כיון שפרשת "ויהי בנסוע הארון" היא "ספר לעצמו, נמצא שלמעלה ספר לעצמו, ושלמטה ספר לעצמו .. נמצא ספר וידבר נחלק לשלשה ספרים" – כך גם בספר תהלים ישנה החלוקה לשבעת ימי השבוע.

שכוכן בנוגע למספר הפסוקים – כדאיתא בגמרא במסכת קידושין "חמשת אלפים ושמונה מאות ושמונים ושמונה פסוקים הוו פסוקי ס"ת, יתר עליו תהלים שמונה, חסר ממנו וכו'".

שכאוגם בנוגע לתניא – הרי ידוע סיפור החסידים, שמקורו גם בדברי הרביים, שרבינו הזקן חילק את ספר התניא לנ"ג פרקים כנגד ג"ן סדרים דאורייתא.

שכב217
[ולהעיר: ידועה החקירה בנוגע למאמר הזהר שיש ג"ן סדרים דאורייתא, אף שלפנינו ישנם נ"ד סדרות – אם מונים "נצבים-וילך" בתור פרשה אחת, או שלא מונים פרשת "וזאת הברכה" במנין הפרשיות, כיון שלא קוראים אותה ביום השבת.

שכגוכמו"כ בספר התניא – שיש בו ג"ן פרקים, ונוסף לזה ישנה גם ההקדמה, שזהו ענין הנ"ד].

שכדועוד דבר פלא:

שכהדובר כמ"פ אודות מספר ארבעים בשייכות לתורה – שהתורה ניתנה לארבעים יום, הן לוחות ראשונות והן לוחות שניות. וכן חתימת התורה – חומש – היתה בשנת הארבעים, ועז"נ "ולא נתן הוי' לכם לב לדעת וגו' עד היום הזה".

שכווגם תניא ותהלים התחלתם באות תי"ו, שמספרה עשרה פעמים ארבעים, כפי שנתבאר לעיל בארוכה291.

שכזמד. ובכל אופן, הכוונה בזה אינה בנוגע לרמזים שבדבר, אלא בנוגע לפועל – להזכיר עוד הפעם, ע"פ מארז"ל "אין מזרזין אלא למזורזין", בנוגע לתקנה של בעל ההילולא לשמור על שיעורי חת"ת, חומש, תהלים ותניא, בכל יום ויום.

שכחוכאשר לא מספיקים ללמדם ביום – ישלימו זאת בלילה, כמו בקרבן, שמשלימים הקרבתו בלילה שלאח"ז.

שכטאמנם, בנוגע לשיעור חומש, הרי כללות לימוד מקרא בלילה יש בו כמה פלפולים ושקו"ט וכו', ועד"ז גם בנוגע לתהלים יש סברא שלא לומר תהלים בלילה295 אלא רק לאחרי חצות הלילה (כפי שאמר גם רבינו נשיאנו)296. ועפ"ז, יש להשתדל תמיד לסיים אמירת שיעורי חומש ותהלים במשך היום, ובנוגע לשיעור תניא – אם אי אפשר בשום אופן להספיק ביום, ישלימו זאת בלילה שלאח"ז.

שלוהעיקר, שישתדלו לשמור את שלשת השיעורים, שאז – כדברי בעל ההילולא – הרי זו סגולה לכמה ענינים.

שלא*

שלב218
מה. בנוגע לאגרת התשובה:

שלגבהמשך להמבואר בפ"ד אודות "מ"ש בזוה"ק .. שאין תשובה מועלת לפוגם בריתו .. ופי' בר"ח שכוונת הזהר שאין מועלת תשובה תתאה כי אם תשובה עילאה" – מבאר רבינו הזקן בפ"ט: "ולפי שפגם הברית .. פוגם במוח, לכן תיקונו הוא דיתעסק באורייתא, דמחכמה נפקת", והרי "תשובה עילאה היא דיתעסק באורייתא כו'".

שלדולכאורה, מזה שרבינו הזקן מוסיף "ולפי שפגם הברית בהוצאת ז"ל ואצ"ל בעריות או שאר איסורי ביאה כו'", מוכח להדיא שענין זה ("שאין תשובה מועלת", שפירושו, "שאין מועלת תשובה תתאה כי אם תשובה עילאה") הוא לא רק בנוגע לח"נ, אלא גם בביאות אסורות.

שלהומה שמביא מדברי הזהר שזהו רק בהוצאת ז"ל – הרי ידוע ש"אין למדים מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ" (כאמור לעיל). ובפרט שנתפרש הטעם על זה ש"אין מועלת תשובה תתאה כי אם תשובה עילאה" (כמרומז גם בזהר), וטעם זה הוא בנוגע לביאות אסורות שנתפרשו בתורה ביתר שאת מאשר לגבי הוצאת ז"ל שלא נתפרש בתורה.

שלוואעפ"כ מאריך רבינו הזקן דוקא בענין דהוצאת ז"ל (למנות בפרטיות את מספר התעניות הקשורים ושייכים לחטא זה בפרט) – כיון שזהו מהענינים העיקרים שמעכבים את הגאולה (כמבואר בכ"מ, ובפרט בספר יסוד יוסף). וגם: ע"פ דברי הגמרא "אטו כ"ע יעקב אבינו הואי" (בתמי'), מובן, שקשה להתגבר על ענין זה יותר מבשאר הענינים. ולהעיר, שהתעניות שמביא רבינו הזקן באגה"ת שלו הם בנוגע לענינים רגילים ביותר: "כמו על הכעס", וכן "סתם יינם"305, שבזמנם, שהי' המסחר עם אינם-יהודים, הי' קשה ביותר להזהר מענין זה, כידוע מהשו"ת של הימים ההם.

שלזאלא שעפ"ז נשאלת שאלה: הרי יש עוד מצוות הקשורות עם המוח – כפי שמצינו בספר חרדים שמונה המצוות התלויות בראש, במחשבה

שלח219
וכו' וכו'. וע"פ האמור שהתיקון על הפגם במוח הוא ע"י לימוד התורה שענינה מוחין – הרי גם בנוגע לכל המצוות התלויות במוח (שהחסרון בהם פוגם במוח) היו צריכים לומר שאין מועלת תשובה תתאה כי אם תשובה עילאה – לימוד התורה.

שלטמו. וכאן בא עוד ענין חדש – הדיוק בלשון רבינו הזקן בפ"ד "(שאין תשובה מועלת ל)פוגם בריתו ומוציא ז"ל" (ב' לשונות), ולא כמו בפ"ט (וכן בחלק ראשון בתניא) שמביא רק "הוצאת ז"ל".

שמוענין זה קשור עם שקו"ט באחרונים בנגלה דתורה, אם בביאות אסורות יש גם ענין של הוצאת ז"ל – שתלוי בכך אם יוצא י"ח פרי' ורבי' בביאה אסורה, שאז אין זה "הוצאת זרע לבטלה".

שמאוכיון שישנו פס"ד מפורש ברמ"א בשו"ע אבן העזר בתחלתו: "הי' הבן ממזר .. קיים המצוה", נמצא, שיש כאן איסור של ביאה אסורה, אבל אין כאן איסור של הוצאת זרע לבטלה, שהרי אין זה לבטלה, כיון שקיים מצות פו"ר.

שמבוגם לדעת האחרונים שחולקים על הרמ"א, וס"ל שאם הי' הבן ממזר לא קיים המצוה – יש להביא ראי' מבן הנדה, שהוא ולד כשר, ומותר לבוא בקהל, ובודאי שעל ידו יוצא י"ח מצות פו"ר.

שמג[ולהעיר מדברי הגמרא במסכת פסחים: "אשתו (נדה) נמי קא עביד מצוה", ופירש רש"י, "מצות פרי' ורבי'". ומ"ש בתוס' "דליכא מצוה" – יש לומר הפירוש בזה ע"פ דברי המנחת חינוך "דמצוה .. היינו (לידת) הבנים, והבעילה הוא רק הכשר מצוה" (ולכן לא שייך בזה הגדר ד"מצוה הבאה בעבירה", "כיון דעיקר קיום המצוה הם הבנים, ובעת הזאת ליכא עבירה כלל, דעבירה כבר נעשית בשעת הבעילה"), ורק בענין זה פליג תוס' על דעת רש"י שבעת הבעילה "קא עביד מצוה", אבל בנוגע לגוף הדבר שיוצא י"ח מצות פו"ר – לא פליגי כלל, וכפי שמסתבר בשכל, שהרי הפס"ד הוא שהולד כשר ומותר לבוא בקהל וכו'].

שמדועפ"ז מתורצת השאלה מהו הצורך לפרש הענין דביאות אסורות בפ"ע, דלכאורה יש בכל ביאה אסורה גם הענין דהוצאת ז"ל – דכיון

שמה220
שגם ע"י ביאה אסורה יוצאים י"ח מצות פו"ר, הרי אין זה הוצאת זרע לבטלה.

שמווזהו שמפרט רבינו הזקן ב' ענינים: "פוגם בריתו ומוציא ז"ל" – כיון שיכול להיות פוגם בריתו גם ללא הוצאת זרע לבטלה.

שמזויתירה מזה, שיכול להיות פוגם בריתו ללא הוצאת זרע כלל – כפס"ד הרמב"ם ש"בכל ביאות האסורות אחד המערה ואחד הגומר ואע"פ שלא הוציא שכבת זרע .. כיון שהכניס ראש העטרה נתחייבו כו'". ובלשונו בפירוש המשניות: "אין להוצאת שכבת זרע בענין חיוב העונשין סרך בשום פנים, אלא כיון שהכניס האבר יתחייב העונש כו'".

שמחוכן לאידך גיסא – שיכול להיות "מוציא ז"ל" שאינו "פוגם בריתו":

שמטמצינו דבר חידוש בפס"ד הבית שמואל ש"אם מתיירא שלא יכשל בא"א או בנדה ח"ו, טוב לו להוציא זרע לבטלה". ומובן, שכיון שעושה זאת ע"פ ציווי חכמים, אי אפשר לומר על זה "פוגם בריתו", שהרי נצטווה לעשות כן.

שנוע"ד שמצינו במסכת שבת בתחילתה בנוגע להמדביק פת בתנור, אם "התירו לו (לעבור איסור קל ו)לרדותה קודם שיבוא לידי איסור סקילה", והקשו בתוס': "מאי בעיא היא זו אם התירו לרדותה, פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו" (כיון שירצה להציל עצמו מחיוב סקילה), ומשני, "דאם לא התירו, לא מיחייב סקילה, כיון שמניח לרדות ע"י מה שאנו אוסרין לו", והיינו, שכיון שעושה זאת ע"פ ציווי חכמים, נפטר מעונש. ועד"ז מובן גם בנדו"ד.

שנאמז. ולהעיר, שגדולה מזו מצינו בענין זה – בסיום מסכת יומא:

שנב"תני תנא קמי' דרב נחמן, הרואה קרי ביום הכפורים עונותיו מחולין לו. והתניא עונותיו סדורין, מאי סדורין, סדורין לימחל".

שנג[אך עדיין צריך ביאור: אם הכוונה היא "סדורין לימחל", למה נאמר בברייתא הלשון "סדורין", דמשתמע לתרי אפי].

שנדוממשיך בגמרא: "תנא דבי רבי ישמעאל, הרואה קרי ביום הכפורים ידאג כל השנה כולה, ואם עלתה לו שנה, מובטח לו שהוא בן

שנה221
העולם הבא (שמעשים טובים יש בידו שהגינו עליו) אמר רב נחמן בר יצחק, תדע שכל העולם כולו רעב (מתשמיש317) והוא שבע (ולא נתענה בזאת, ושלא מדעתו השביעוהו .. יש לדעת שצדיק גמור הוא317), כי אתא רב דימי אמר מפיש חיי (זה שראה קרי ביוהכ"פ317) סגי ומסגי" (בבנים ובני בנים, שכך הסימן יראה זרע יאריך ימים317).

שנו[ולהעיר, שאין זה רק ענין של אגדתא (אף שגם אגדתא שבתורה הו"ע של הלכה), שהרי זה דין שהובא בשו"ע (ורבינו הזקן הביאו בשו"ע שלו) בהלכות יום הכיפורים].

שנזוכבר שקו"ט במפרשים איך שייך שבענין זה יהי' הסיום של פרק יום הכיפורים, ועד להסיום של כל מסכת יומא?!

שנחוהביאור בזה:

שנטענינו של יום הכיפורים – שזהו שמו של הפרק האחרון של מסכת יומא, ועד שמצינו באגרת ר' שרירא גאון שכל המסכת נקראת בשם יום הכיפורים, וכמודגש בכך שבתחילתה מדובר אודות עבודת יוהכ"פ – הו"ע התשובה.

שסוסיום המסכת הוא – שיש מעמד ומצב שאין צורך כלל בענינו של יוהכ"פ, כיון שישנו ענין שמחליף את התשובה של יוהכ"פ – ש"יש לו זכיות הרבה (כלשון רבינו הזקן) שהגינו עליו", כדמוכח מזה ש"הוא שבע .. ולא מדעתו השביעוהו" (שלכן אין זה שייך בנוגע לאכילה ושתי', שזהו"ע שתלוי ברצון האדם, ואם יעשה זאת ברצון, יתחייב כרת), ולכן, "יש לדעת שצדיק גמור הוא", ויאריך ימים כו'.

שסאויש לומר, שזהו גם מה שמדייק רבינו הזקן בהתחלת אגה"ת: "תניא בסוף יומא", אע"פ שהענין ד"שלשה חלוקי כפרה" מובא כמה דפים לפני סוף יומא – לרמז על הענין הנ"ל ש"בסוף יומא" (שאודותיו מדבר רבינו הזקן בהמשך אגה"ת), שיכול להיות גם מתוך שמחה (אם זה באופן "שלא מדעתו", כנ"ל), ועד שאומרים על זה הסימן "יראה זרע יאריך ימים".

שסב222
מח. וע"פ האמור ש"פוגם בריתו" ו"מוציא ז"ל" הם ב' ענינים שונים שאינם תלויים זב"ז – יש לתרץ קושיא נוספת:

שסגרבינו הזקן מביא באגרת התשובה מספר הצומות שנימנו בספרי המוסר ובראשם ספר הרוקח וספר חסידים. וכאשר מעיינים בספר חסידים, רואים שיש איסורי ביאה שמספר התעניות עליהם הם פחות ממספר התעניות על הוצאת ז"ל. ואם נאמר שבביאה אסורה נכלל גם האיסור של הוצאת ז"ל, הי' צ"ל מספר התעניות על ביאה אסורה יותר מאשר על הוצאת ז"ל, כיון שיש בכלל מאתיים מנה?

שסדאך ע"פ האמור לעיל שהם ב' ענינים שונים, ולא באופן שענין אחד נכלל בענין השני – אתי שפיר החילוק במספר התעניות.

שסהמט. וכאן המקום לבאר דיוק נוסף (שהעירו אודותיו), בנוגע להמדובר בארוכה אודות דברי רבינו הזקן ש"מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא בלבד", "כדאיתא בגמ' פ"ג דסנהדרין ובח"מ כו'", ואינו מביא הראי' הרגילה שהובאה בכ"מ מדברי הגמרא בקידושין המקדש את האשה "על מנת שאני צדיק (גמור), אפילו רשע גמור, מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו", והרי מסכת קידושין היא לפני מסכת סנהדרין (וכן שו"ע אה"ע, שבו הובא הדין דהמקדש כו' על מנת שאני צדיק כו', הוא לפני חו"מ), כמדובר לעיל בארוכה כל פרטי הדיוקים בזה.

שסוועל זה שאלו, שלכאורה אפשר לבאר זאת בפשטות:

שסזובהקדים – שיש ענינים שנקבעים ע"פ לשון בני אדם, וכמו "בנדרים הלך אחר לשון בני אדם".

שסחוכן הוא בהסוגיא דקידושין הנ"ל – שבה מדובר אודות הגדר ד"רשע" כפי שהוא בלשון בני אדם, וכמו "על מנת שאני תלמיד (ועד"ז "על מנת שאני חכם"), אין אומרים כשמעון בן עזאי .. אלא כל ששואלין אותו בכ"מ דבר אחד בלימודו ואומרו, ואפילו במסכתא דכלה .. על מנת שאני גבור, אין אומרים כאבנר בן נר .. אלא כל שחביריו מתיראים ממנו מפני גבורתו. על מנת שאני עשיר, אין אומרים כרבי אלעזר בן חרסום

שסט223
.. אלא כל שבני עירו מכבדים אותו מפני עושרו", ומזה מובן גם בנוגע להאומר "על מנת שאני צדיק" – שלא נוגע כאן התואר "צדיק" ע"פ תורה, אלא כפי שהוא בלשון בני אדם – אם בני עירו קורין אותו בשם צדיק.

שעולכן, כאשר רבינו הזקן מדבר אודות "מצות התשובה מן התורה", צריך להביא ראי' שע"י התשובה מתבטל הגדר של "רשע" ע"פ תורה – כמו בנוגע לעדות, ש"רשע" פסול לעדות, וכן בנוגע לקרבנות (שמביא לאח"ז ש"עולה מכפרת .. והיא דורון לאחר שעשה תשובה .. כאדם שסרח במלך ופייסו ע"י פרקליטין .. (ואח"כ) שולח דורון כו'"), ש"זבח רשעים תועבה" – אינו יכול להביא ראי' ממסכת קידושין הנ"ל, כיון ששם לא נוגע מהו הגדר של "צדיק" ע"פ תורה, אלא כפי שהוא ע"פ לשון בני אדם (וכמו שבנוגע ל"עשיר", "אין אומרים כרבי אלעזר בן חרסום .. אלא כל שבני עירו מכבדים אותו מפני עושרו"); ולכן הוצרך להביא ראי' מ"גמ' פ"ג דסנהדרין ובח"מ ססי' ל"ד לענין עדות", ששם מדובר אודות הגדר של "רשע" ע"פ תורה.

שעאנ. אבל באמת אי אפשר לתרץ כן, כי:

שעבבפרק ראשון של ספר התניא כותב רבינו הזקן ש"בשעה שעושה עונות נקרא רשע גמור, ואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור". והרי שם מדובר אודות הגדרים של רשע וצדיק (לא בלשון בני אדם, כפי שנקרא ע"י בני עירו, אלא) ע"פ תורה.

שעגוגם אם נדחוק לומר שאין כוונת רבינו הזקן לגמרא בקידושין הנ"ל, אלא יש לו ראי' ממקום אחר ש"אם .. עשה תשובה נקרא צדיק גמור" ע"פ תורה – הי' לו להביא ראי' זו גם באגה"ת.

שעד[ואין לומר שמ"ש רבינו הזקן בפ"א ש"אם .. עשה תשובה נקרא צדיק גמור", כוונתו לתשובה עילאה, ואילו באגה"ת מדבר אודות "עזיבת החטא בלבד" – דא"כ, נשאלת השאלה איך נקרא במשך הזמן שלאחרי עזיבת החטא אבל עדיין לא הגיע לדרגת תשובה עילאה?! ומלשון רבינו הזקן משמע שאין דרגא אמצעית: כל זמן שלא עשה תשובה – נקרא רשע, ואם עשה תשובה נעשה מיד צדיק גמור, ואין מצב שבינתיים, ועכצ"ל שהכוונה היא לתשובה הכי קטנה – עזיבת החטא בלבד].

שעהאך האמת היא שאכן כוונת רבינו הזקן במ"ש "אם .. עשה תשובה

שעו224
נקרא צדיק גמור" לגמרא בקידושין הנ"ל, כי גם שם מדובר אודות התואר צדיק ע"פ תורה (לא רק בלשון בני אדם) – כמובן מדיוק לשון רבינו הזקן "צדיק גמור":

שעזלפי הגירסא בגמרא קידושין שלפנינו: "על מנת שאני צדיק", אפשר אמנם לפרש שהכוונה היא שבני עירו קורין אותו צדיק;

שעחאבל רבינו הזקן מדייק להביא בתניא (וכן בלקו"ת) את הגירסא (שהובאה באור זרוע) "צדיק גמור", ומזה מובן, שאין הכוונה רק לתואר שקורין אותו בני עירו (שעל זה מתאים התואר "צדיק" סתם, ולא "צדיק גמור"), אלא שכן הוא לאמיתתו, ע"פ תורה.

שעטולכן, נשארת השאלה למה מביא רבינו הזקן ראי' מסנהדרין וחו"מ, ולא מקידושין ואה"ע, כמשנת"ל בארוכה.

שפנא. ובכל ענינים אלו נוגע ההוראה בפועל – כמדובר כמ"פ בנוגע לקביעות עתים בלימוד אגרת התשובה,

שפאועד"ז בנוגע לכללות ענין התשובה – שכיון שהקב"ה מתחרט על בריאת היצה"ר, "דכתיב ואשר הרעתי", הנה "הקב"ה עוזרו"338 לשוב בתשובה, ועד שישנה הבטחה ש"לא ידח ממנו נדח", ובודאי יעשה תשובה, בגלגול זה או בגלגול אחר, ובפרט בימינו אלו, שכיון שנשאר רגע קצר ("אַ קורצע וויילע") עד ביאת המשיח, אי אפשר לדחות זאת לגלגולים אחרים, וברור הדבר שיעשו תשובה בגלגול זה.

שפבוכל זה מתוך שמחה וטוב לבב דוקא – כהסיום249 (ש"הכל הולך אחר החיתום") בנוגע לתשובה: "תשמיעני ששון ושמחה"250, ואדרבה: שמחה גדולה יותר, עוד יותר מהשמחה שבשעת קיום כל המצוות,

שפגוהלימוד צריך להיות באופן ד"הפך בה והפך בה",

שפדועד שבאים לסיום של אגה"ת: "ומשכיל על דבר ימצא טוב",

שפה225
וכדברי הגמרא במסכת קידושין: "טוב לשמים וטוב לבריות", שזהו טוב שעושה פירות,

שפווזוהי הכנה קרובה לשלימות גילוי הטוב בעולם למטה מעשרה טפחים – בגאולה האמיתית והשלימה, כאשר ישראל עושין תשובה "ומיד הן נגאלין", ע"י משיח צדקנו.

שפז* * *

שפחנב. יש עוד ענין הרגיל בנוגע ליו"ד שבט – עריכת מגבית ל"קרן תורה", עבור אלו שלומדים תורה ללא סיבות צדדיות, כי אם לשם לימוד התורה.

שפטוכרגיל – לא עושים זאת באופן של פרסום, שמות הנותנים וכו' וכו', אלא כל אחד נותן כיד ה' הטובה עליו, וכל המרבה הרי זה משובח.

שצוכל הרוצה – רושם גם שמו בצירוף שם האם כדי להזכירו על הציון של בעל ההילולא.

שצאויה"ר שיתנו בלב שמח ובאופן דמוסיף והולך, וענין זה יפעל ירידת ההשפעה מלמעלה, "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה", הן בגשמיות והן ברוחניות.

שצבוע"פ המבואר באגה"ק בענין "רחבה מצותך מאד", שמצות הצדקה "היא מצות ה' ממש מה שהקב"ה בכבודו ובעצמו עושה תמיד", שהרי כל עניניו של הקב"ה הם בתורת צדקה וחסד, כדרשת רז"ל על הפסוק "מי הקדימני ואשלם" – תהי' ההשפעה ללא מדידות והגבלות, באופן של פריצת כל הגדרים,

שצגובאופן ד"רויחא" – הן בבני הן בחיי והן במזוני, למטה מעשרה טפחים, בטוב הנראה והנגלה.

שצד(ואח"כ אמר:) מסתמא יחלקו את הפתקאות והמעטפות וכו' וכו', וכל המרבה הרי זה משובח.

שצה* * *

שצו226
נג. בהמשך להמדובר לעיל (סמ"ב-ד) אודות לימוד שיעור חומש עם פירוש רש"י – הנה השיעור הקשור עם יום זה, יו"ד שבט, הוא השיעור דרביעי בפ' בשלח, שבו ישנו ענין השירה – "אז ישיר משה .. את השירה הזאת".

שצזונקודת הענין בקיצור:

שצחאיתא במדרש (והובא בתוס' במסכת פסחים, בענין "ונאמר לפניו שיר חדש"): "כל השירות לשון נקבה", כמ"ש כאן "שירה" לשון נקבה, "כלומר שהנקבה יש לה צער לידה, אף כל הנסים יש אחריהם צער", כמו הגאולה ממצרים, שיש אחרי' גלות, "חוץ משירה דלעתיד דלשון זכר .. שאין אחרי' צער", גאולה שאין אחרי' גלות.

שצטוביחד עם זה מצינו שכל הגאולות התחילו עם "ימי צאתך מארץ מצרים" (כשם ש"כל הגליות נקראו על שם מצרים"185), כולל גם הגאולה העתידה, עלי' נאמר73 "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות". וכפי שמדייק בעל ההילולא – מיוסד על מאמר הזהר על הפסוק "כימי צאתך", "כיום מבעי לי', דהא בחד זמנא נפקו", וכמ"ש "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים" – ש"מזמן יציאת מצרים עד גאולה העתידה לבוא בב"א הם ימי צאתך מארץ מצרים".

תאלא שיש אופנים וזמנים שרואים במוחש שהולכים ומתקרבים לגאולה, ויש אופנים וזמנים שלא רואים זאת במוחש, אבל כן הוא הענין במציאות, שמיום ליום הולכים ומתקרבים אל יום הגאולה האמיתית והשלימה, ולכן נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים", כי, כל יום נוסף שעובר מאותו חמשה עשר בניסן, הולכים ומתקרבים ל"אראנו נפלאות".

תאומה שנותר עוד לסיים ("דערטאָן") – הרי זה ענין התשובה,

תב– כמובן מדברי הגמרא במסכת סנהדרין, הן לדעת ר' אליעזר והן לדעת ר' יהושע, שיש צורך בענין התשובה, אלא שישנם שני אופנים: או ש"ישראל עושים תשובה" מעצמם, או ש"הקב"ה מעמיד להם מלך כו'" ואז "עושיןתשובה" –

תגובדורנו זה הי' כבר גם אופן הנ"ל, וממילא נשאר רק ה"מכה בפטיש" – לסיים את גמר התשובה, לאחרי כל הענינים שקדמו לזה,

תד227
ובשביל זה מספיק הרהור תשובה בלבד – אם הוא רק כדבעי,

תה– ואיך יתכן שלא יהי' כדבעי, בה בשעה שמדובר אודות יהודי שהוא בן אברהם יצחק ויעקב, וכאמור לעיל (ס"ה) שרק "יצרו הוא שתקפו", אבל הוא בעצמו בפנימיותו רוצה לקיים רצון הבורא, ואי אפשר שיהי' באופן אחר –

תווכאשר "ישראל עושין תשובה", ותשובה בשמחה (כמבואר באגה"ת249) – אזי "מיד הן נגאלין"343, בגאולה האמיתית והשלימה.

תזואז יקויים גם היעוד "יחיו מתיך", "הקיצו ורננו שוכני עפר", והוא – בעל ההילולא – בתוכם, בביאת משיח צדקנו, בקרוב ממש.

תח[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון הכנה (ולאח"ז ניגון אדמו"ר הזקן)].

תט* * *

תינד. בהמשך להמדובר בנוגע לעניני יו"ד שבט – הנה ידוע עד כמה השתדל רבינו בעל ההילולא בנוגע לנשי ובנות חב"ד בפרט ונשי ובנות ישראל בכלל, וכמבואר גם בשיחה הידועה אודות ההפטורה של פרשת בשלח – שירת דבורה – "ותשר דבורה", כידוע אריכות הסיפור בזה, כפי שכבר נדפסו הדברים.

תיאוכפי שרואים גם שכמה דרושים הקשורים עם פרשת בשלח מתחילים בפסוק מהפטורת "ותשר דבורה", ובפרט הפסוק "צדקת פרזונו", שעל זה דרשו רז"ל "אל תקרי פרזונו אלא פזרונו", "צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפיזרן לבין האומות", ככל פרטי הדברים בדיוק לשון הכתוב שנתבארו לעיל, וכפי שכבר נדפסו הדברים החל מהדרוש של רבינו הזקן, הדרוש של אדמו"ר האמצעי, והדרוש של הצמח צדק באור התורה, ועד לדרושי חתונה של בעל ההילולא ד"ה צדקת פרזונו.

תיב228
ובפרט בדרוש של אדמו"ר האמצעי, שמבאר השייכות לענין "עד שקמתי אם בישראל" שאמרה דבורה על עצמה, ואז נעשה תיקון הענין ד"חדלו פרזון בישראל"367 (ככל פרטי הענינים שנימנו בכתוב) – שתמורת זה נעשה הענין ד"צדקת פרזונו", ועד לענין ד"פרזות תשב ירושלים", כמבואר במאמרים, וכפי שנדבר בהתוועדות הקודמת364.

תיגומכל זה רואים גם עד כמה יכולות נשי ובנות ישראל לפעול.

תידועד להמבואר במדרש בנוגע למ"ש "ותען להם מרים" (בהמשך למ"ש "ותצאן כל הנשים אחרי'"), "להם" דייקא – שלאחרי ש"אז ישיר משה ובני ישראל גו'", ביקשו גם המלאכים לומר שירה, ואז, "ותען להם מרים" – למלאכים, שגם שירת מרים ונשי ישראל שאחרי' היתה קודמת לשירת המלאכים (כמדובר פעם בארוכה).

תיהנה. והענין בזה:

תיוהתחלת כל הענינים היא ע"י משה – "אז ישיר משה", וכן "בני ישראל", האנשים, ולאח"ז באה שירת מרים וכל הנשים אחרי', שכן, "איזוהי אשה כשרה שעושה רצון בעלה";

תיזאבל מיד לאחרי כן, הרי היא – האשה – זו שפועלת את הענין שהי' בזכותה של מרים – ענין המים, שענינם הוא [לא ענין המזון, שלכן, "בכל מערבין כו' חוץ מן המים ומן המלח", כיון שאינם ענין המזון, אלא] להוליך את המזון בכל אברי הגוף, והרי זהו עיקר תפקידן של נשים ובנות – להוליך את ענין הלימוד שנפעל ע"י הבעל והאב, שיבוא לתכליתו – להביא לידי מעשה, שיומשך בכל פרטי הנהגת הבית, ובפרט בנוגע לחינוך הבנים והבנות, שיהי' בכל הפרטים ובכל הדיוקים ע"פ התורה והמצוה, וענין זה נפעל בזכותה של מרים, עי"ז שיש לה את ה"מים חיים" שמוליכים את כל הענינים בכל פרטי ה"עולם

תיח229
קטן זה האדם", ובכל הבית שבו ממלאת את תפקידה כ"עקרת הבית", ועי"ז – בכל בית ובית מישראל.

תיטומכל הבתים ביחד נעשה "בית גדול" – ככל הפרטים שנאמרו בזה בגמרא במסכת מגילה: "מקום שמגדלין בו תורה" או "מקום שמגדלין בו תפלה", ועד ל"בית המלך"380, דקאי על "עבדי דוד מלך עליהם".

תכוענין זה התחיל כבר כשהודיעו אודות גלות מצרים – שהקדימו רפואה למכה, כמ"ש "ויעש להם בתים", דקאי על יוכבד ומרים, "אשה ובתה", כדאיתא במדרשי חז"ל שהן שפרה ופועה שעליהן נאמר "ותחיין את הילדים", הן כפשוטו, ועאכו"כ בפנימיות הדברים, שהילדים לא יגדלו כפי רצון פרעה, אלא בהתאם לפעולתן של "מילדות העבריות", ועי"ז זכו לקיום יעודו והבטחתו של הקב"ה: "ויעש להם בתים" – "בתי כהונה .. ומלכות" (כפירוש רש"י), "בתי כהונה" – באופן ש"יראה כהן בציון", כשיבנה ביהמ"ק ע"י "בתי מלכות" – משיח צדקנו, כהפס"ד ברמב"ם שהואיקבץ נדחי ישראל, ויבנה מקדש במקומו.

תכאו"גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים" (כדברי הגמרא במסכת ברכות) – עי"ז שישנו אצלן הענין ד"ותחיין את הילדים", והענין של יסוד הבית של כל אחת ואחת על יסודי התורה והמצוה, שעי"ז נעשה שם "ושכנתי בתוכם"20, ההשראה של "יסוד היסודות ועמוד החכמות", שהוא ה"מצוי ראשון", ו"כל הנמצאים .. לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו", וכפי שמסיים: "ה' אלקים אמת".

תכבובאופן שממשיכים זאת בעוה"ז הגשמי, למטה מעשרה טפחים, ומתוך שמחה וטוב לבב.

תכג* * *

תכד230
נו. דובר כמ"פ, שכאשר מתחילים ענין מסויים וממשיכים אותו למטה מעשרה טפחים בפועל, הרי זה כבר נמשך לאח"ז באופן שבודאי יתקיים הענין כולו.

תכהוזהו גם הביאור בדרשות הר"ן ובכ"מ, שלכן מצינו בכמה נבואות ציווי הקב"ה לקשר את הנבואה עם פעולה גשמית, כדי להבטיח שיומשך הדבר גם בגשמיות.

תכוועד"ז מצינו בדיני התורה ב"דרך התגרין" שישנו ענין של נתינת ערבון, שעי"ז מתקשר המוכר עם הקונה שיצטרכו לגמור את הקנין, אע"פ שה"ערבון" אינו אלא התחלת התשלומין.

תכזוכן הוא בנוגע לכיבוש ארץ ישראל ע"י תורת החסידות וע"י החסידות – שבעל ההילולא התחיל לפעול זאת באמצעות אנשי כפר חב"ד ע"י יסוד כפר חב"ד וכל הענינים אשר בתוכו, שהולך ומוסיף ואור.

תכחויה"ר שמתוך הצלחה רבה ובזריזות הכי גדולה, "עד מהרה ירוץ דברו" – יתפשטו כל עניני הכפר בכל הארץ כולה ברוחניות,

תכטוכן יתפשט הכפר בגשמיות כפשוטו, למטה מעשרה טפחים, מתוך שמחה וטוב לבב – לקלוט את אחינו הנתונים בצרה ושבי', שמוציאים אותם בחסד וברחמים, "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"74, בשמחה ובטוב לבב,

תלויהי' זה באופן שכאשר יתוסף עוד מתיישב, אזי יתוסף בדרך ממילא במקום הקליטה בכפר חב"ד (כדברי הגמרא במסכת כתובות בנוגע לארץ ישראל שנקראת "ארץ הצבי"), ועד שיקימו כפר שני ושלישי וכו',

תלאועד שיהי' "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה", "נחלה בלי מצרים", "נחלת יעקב", שזהו ענינו של ביהמ"ק השלישי בגאולה שאין אחרי' גלות, וגם הוא יהי' בנין נצחי, לעד ולעולמי עולמים, ויבנה מתוך מנוחה ושלוה, ע"י משיח בן דוד, כמ"ש הרמב"ם389 שהוא "יבנה מקדש במקומו",

תלב231
ואז "תרבה הדעה והחכמה והאמת" (כלשון הרמב"ם), ועד ש"מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"189 – לאחרי ההכנה והכלי לזה, ע"י הפצת "דעה את הוי'", "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם", ע"י תורת החסידות באופן של הבנה והשגה.

תלגועאכו"כ שעוד משך זמן לפנ"ז יקויים היעוד "לא ירעו ולא ישחיתו"118, כי "נפל פחד היהודים עליהם"172, "וישבתם לבטח", "ונתתי שלום בארץ .. ואין מחריד", ועד "והייתי לכם לאלקים ואתם תהיו לי לעם", "ואולך אתכם קוממיות"161, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.

תלד[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הרביעית – פעם אחת), והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי".

תלהטרם צאתו התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ופרצת"].