Toras Menachem·Vol. 55 (5729·Part 2)·Sicha of Shabbos Parshas Beshalach·13 Shvat 5729תורת מנחם·נה - שנת תשכ"ט - חלק שני·שיחת ש"פ בשלח·י"ג שבט·ה'תשכ"ט

א243
בס"ד. שיחת ש"פ בשלח, י"ג שבט, ה'תשכ"ט.
בלתי מוגה

בא. מאמר (כעין שיחה) ד"ה היושבת בגנים.

ג* * *

דב. דובר בהתוועדות של יו"ד שבט, בענין "שינוי החוזר לברייתו" אינו שינוי, ביחס לעבודת האדם – הן בנוגע לעולם והן בנוגע לאדם עצמו:

הבנוגע לעולם: בתחילת הבריאה – "עיקר שכינה בתחתונים היתה", והשינוי שנסתלקה השכינה מלמטה למעלה ע"י החטאים, להיותו שינוי החוזר לברייתו – כפי שאכן הי' בפועל, שאברהם התחיל להוריד את השכינה מלמעלה למטה, עד שבא משה שהוא השביעי, וכל השביעין חביבין, והחזירה למטה – הרי גם בשעת הסילוק אין זה שינוי אמיתי, כך, שבפנימיות הענינים יש גם אז גילוי אלקות בעולם.

ווידיעה זו נותנת תוספת כח בעבודה דהמשכת אלקות בעולם שתוכל להיות בנקל יותר – כיון שלא צריכים לפעול ענין חדש בעולם, אלא רק לגלות מה שיש כבר בעולם בהעלם ובפנימיות.

זועד"ז בנוגע לאדם – שהשינוי ד"אל עפר תשוב" הוא שינוי החוזר לברייתו, כיון שנשארת ה"עצם לוז" שממנה חוזר ונבנה הגוף בתחיית המתים (לא באופן של התהוות חדשה, אלא שחוזר למציאותו כפי שהי' קודם התחי', כמובן מדברי הגמרא ש"עומדין במומן (ואח"כ) ומתרפאין").

חג. ועפ"ז מתורצת גם הקושיא לפי שיטת הרמב"ן (כפי שהוכרע

ט244
בקבלה וחסידות) שעיקר השכר לעת"ל הוא לנשמות בגופים דוקא – דלכאורה אינו מובן: הרי הגוף שעבד עבודתו, מתבטל ממציאותו, ולעתיד לבוא יהי' גוף אחר?

יבשלמא לשיטת הרמב"ם שעיקר השכר לעת"ל הוא לנשמות בלא גופים, הרי בנוגע לנשמה נאמר "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה", ואין בה שינוי, ותקבל את שכרה לעת"ל; משא"כ לשיטת הרמב"ן שעיקר השכר הוא לנשמות בגופים, אינו מובן: כיון שהגוף נפסד, איך יקבל שכר על קיום המצוות?

יאאך הענין הוא – שכיון שענין המיתה וההפסד הוא שינוי החוזר לברייתו שאינו שינוי אמיתי, נמצא, שבפנימיותו ולאמיתתו לא נפסד, כך, שלאחרי התחי' הרי זה אותו הגוף שקיים תומ"צ.

יבוענין זה מוסיף הבנה והסברה בשיטת הבעש"ט שהעבודה צריכה להיות עם הגוף דוקא, כהתורה הידועה על הפסוק "עזוב תעזוב עמו" – דלכאורה אינו מובן: כיון ש"אל עפר תשוב" [ובפרט ע"פ הידוע שהבעש"ט עצמו אמר שרצונו לעבור את הענין ד"אל עפר תשוב"], א"כ מהו העילוי בעבודה עם הגוף, מאחר שהוא הוה ונפסד? – והביאור בזה, ע"פ האמור שהפסד הגוף הוא שינוי החוזר לברייתו, ולכן אין זה ענין אמיתי.

יגוכשם שהדברים אמורים בנוגע לענין המיתה, כן הוא גם בנוגע לסיבת המיתה –ענין החטא, שהרע שנעשה בגוף האדם ע"י החטא הוא שינוי החוזר לברייתו, כך, שאמיתית מציאותו של האדם היא טוב.

ידד. וב' ענינים הנ"ל – מצב העולם ומצב האדם – תלויים זב"ז, וכמ"ש "גם את העולם נתן בלבם", ולכן, כשיש ירידה בעולם, הרי זו הוכחה שיש גם ירידה באדם, שעבודתו היא בדרגא תחתונה, וכמו כללות הענין ד"מפני חטאינו גלינו מארצנו", שהירידה בעבודתם של ישראל פועלת בעולם מצב של גלות, כיון שב' הענינים תלויים זב"ז.

טווזהו מה שנתבאר בנוגע לב' הענינים: בנוגע לעולם – שגם עכשיו יש בו עיקר שכינה, ובנוגע להאדם – שהטוב הוא עיקר מציאותו.

טז245
ולא כדעת הטועים שהעולם מצד עצמו אינו טוב, וצריכים לברוח ממנו,

יז– כפי שטוענים אומות העולם, ולהבדיל, יש גם בנ"י שטוענים כן, ועד שהיו גדולי המקובלים וכו' שדרך עבודתם היתה באופן של תעניות וסיגופים, ולא ידעו אודות שיטת הבעש"ט שהעבודה צריכה להיות באופן ד"עזוב תעזוב עמו" –

יחאלא האמת היא שהעולם מצד עצמו הוא טוב, וגם גוף האדם מצד עצמו הוא טוב, ולכן צריכה להיות העבודה עם הגוף דוקא.

יט*

כה. וכאן המקום לתרץ מה ששאלו על האמור לעיל שהשינוי שנעשה בעולם ע"י החטאים כו' הוא שינוי החוזר לברייתו:

כאאיתא בגמרא: "האי מאן דגזל .. עפרא מחברי' ועבדי' לבינתא, לא קני (בשינוי), מאי טעמא, דהדר משוי לי' עפרא (והוי שינוי החוזר לברייתו דלאו שמי' שינוי). לבינתא ועבדי' עפרא, קני, מאי אמרת, דלמא הדר ועביד לי' לבינתא, האי לבינתא אחריתי הוא, ופנים חדשות באו לכאן", "לא זו היא לבינה הראשונה, אלא זו לבינה אחרת, שהוצרך תיקון וגיבול בפני עצמה, ומשונה היא מהראשונים, דאי אפשר לצמצם או גדולה או קטנה".

כבובנוגע לעניננו:

כגאע"פ שגם לאחרי סילוק השכינה לאחרי החטאים חוזרים וממשיכים את השכינה למטה, מ"מ, ההמשכה למטה אינה באותו אופן כמו קודם, אלא בתוספת אור, שכן, כוונת הירידה היא בשביל העלי', שלאח"ז יתוסף גילוי אור (שהרי אם לאחרי הירידה יחזור להיות כמו קודם, לא הי' כדאי כל ענין הירידה). ונמצא, שאין זה שינוי החוזר לברייתו, כי ההמשכה שלאחרי הסילוק היא באופן ש"פנים חדשות באו לכאן"?!

כדויש לומר הביאור בזה:

כהלכאורה יכולים לשאול גם בנוגע להשינוי ד"עפרא .. ועבדי' לבינתא", למה אמרינן שכיון "דהדר משוי לי' עפרא", חשיב שינוי החוזר לברייתו – הרי גם לאחרי שחזר ונעשה עפר, יכול לעשותו לבינה

כו246
ולקבעה בבנין, כך, שלא ישאר אותו העפר כפי שהי' בשעת הגזילה. ואעפ"כ, ברור הדבר ש"גזל .. עפרא .. ועבדי' לבינתא" הוי שינוי החוזר לברייתו. וטעם הדבר – כי:

כזא) שינוי החוזר לברייתו אינו רק כאשר חוזר לברייתו בפועל, אלא גם כאשר בפועל נשאר השינוי, הנה כיון שיכול לחזור לברייתו, חשיב שינוי החוזר לברייתו.

כחוכמובן בפשטות שהדין ד"גזל .. עפרא מחברי' ועבדי' לבינתא לא קני", הוא גם אם בפועל תשאר הלבינה ולא יחזירוה לעפר – שגם אז חשיב שינוי החוזר לברייתו, כיון שאפשר להחזירה לעפר. והטעם ש"לבינתא ועבדי' עפרא קני", דחשיב שינוי שאינו חוזר לברייתו, הוא – בגלל שאי אפשר להחזיר את הלבינה שתהי' כמו קודם, "דאי אפשר לצמצם כו'". אבל אם יש אפשרות להחזיר הדבר לברייתו, חשיב שינוי החוזר לברייתו גם אם לפועל לא חזר לברייתו. וע"ד "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו".

כטובנדו"ד: כיון שאין הכרח שהעפר (שנעשה מהלבינה) ישתנה, אלא יכול להשאר עפר כמו שהי' בשעת הגזילה, לכן, שינוי העפר ללבינה נחשב לשינוי החוזר לברייתו, כיון שהלבינה יכולה לחזור ולהיות עפר כמקודם, ללא שינויים.

לב) גם אם יעשו מהעפר לבינה ובנין – הרי זה דבר נוסף. ולכן, גם אם הי' הכרח שהעפר (שנעשה מהלבינה) ישתנה, נחשב השינוי מעפר ללבינה לשינוי החוזר לברייתו, כיון שהלבינה יכולה לחזור ולהיות עפר כמקודם לרגע אחד עכ"פ (קודם שיעשוהו לבינה ובנין).

לאומזה מובן גם שסילוק השכינה מהעולם הוא שינוי החוזר לברייתו, אע"פ שהמשכת השכינה למטה ע"י תומ"צ היא באופן של הוספה לגבי המצב שהי' בתחלת הבריאה – כי:

לבבהמשכת השכינה למטה נעשים שני ענינים: (א) החזרת העולם למצבו הקודם – שעניני העולם יהיו "מן המותר בפיך" (שהרי סילוק האור פעל לא רק על ג' קליפות הטמאות, אלא פעל ירידה גם בקליפת נוגה, ולכן, כשחוזר ונמשך האור, נעשית עלי' בקליפת נוגה, כך, שהעולם חוזר להיות דבר המותר), שיכולים לקיים בהם מצוה. (ב) המשכת אור נעלה יותר שלא הי' לפנ"ז.

לג247
אבל, זוהי רק הוספה על המשכת האור שהי' מקודם, ולכן, הסילוק הוא שינוי החוזר לברייתו, כי: (א) יכול להיות שיומשך רק האור הקודם, (ב) המשכת האור היותר נעלה הו"ע של הוספה.

לד*

להו. ענין זה קשור גם עם פירוש רש"י בפרשת השבוע:

לועל הפסוק "וישב הים גו' לאיתנו", מפרש רש"י: "לתקפו הראשון". ולכאורה אינו מובן: מדוע צריך רש"י להוסיף "(לתקפו) הראשון"?

לזוהביאור בזה – שענין זה קשור עם הדין דשינוי החוזר לאו שמי' שינוי (כמדובר כמ"פ שבפירוש רש"י יש גם יינה של תורה, ועאכו"כ ענינים של הלכה), והיינו, שהשינוי ד"וישם את הים לחרבה" לא הי' שינוי אמיתי (שאז יש צורך שלאח"ז תהי' מציאות חדשה של ים), אלא שינוי החוזר לברייתו, באופן שהים חזר לתקפו (וטבעו) הראשון.

לחוכמשנת"ל (במאמר) שבשעת בריאת הים התנה הקב"ה עמו שיקרע לפני בנ"י, ובאם לאו, תתבטל מציאותו למפרע. וכמו נהרות המכזבים, שגם בעת קיומם אינם "מים חיים".

לטועפ"ז תתורץ גם קושיא בדברי חז"ל (בדרך אגב, שהרי אין ענינו של רש"י לתרץ מדרשי חז"ל):

מאיתא בגמרא: "מאי דכתיב וימרו על ים בים סוף, מלמד שהמרו ישראל באותה שעה ואמרו כשם שאנו עולין מצד אחד כך מצריים עולים מצד אחר, אמר לו הקב"ה לשר של ים, פלוט אותן ליבשה, אמר לפניו, רבונו של עולם, כלום יש עבד שנותן לו רבו מתנה וחוזר ונוטל ממנו, אמר לו וכו' מיד פלט אותן ליבשה, ובאו ישראל וראו אותן, שנאמר וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים".

מאולכאורה אינו מובן: מהי טענתו של הים שע"פ טבע שייך אליו

מב248
כל מה שנופל בתוכו – הרי בשעת קרי"ס נשתנה טבע הים, שהמים שיורדים ממקום גבוה למקום נמוך, היו נצבים ועומדים, ונעשה "חרבה" במקום המים, ולאח"ז נעשה הים בריאה חדשה, ומהו ההכרח שגם עכשיו טבע הים הוא באופן ששייך אליו כל מה שנופל בתוכו?!

מגבשלמא מה שהים לא רצה להקרע מפני משה, באמרו, "אני גדול ממך, שאני נבראתי בשלישי, ואת נבראת בששי" – הרי זו טענה שנאמרה בהיותו בטבעו הקודם; משא"כ לאחרי שנעשה מציאות חדשה.

מדוקושיא זו מתורצת ע"פ דברי רש"י "לאיתנו, לתקפו הראשון" – שקרי"ס היתה שינוי החוזר לברייתו, ולאח"ז לא נעשה הים מציאות חדשה, אלא חזר לתקפו וטבעו הראשון, ולכן הי' יכול לטעון שמצד טבעו שייך אליו כל מה שנופל בתוכו כו'.

מה*

מוז. כאן המקום לבאר גם המוזכר לעיל אודות דברי הרמב"ם בנוגע לבעל תשובה: "עושה מצוות ומקבלין אותן בנחת ושמחה, שנאמר כי כבר רצה האלקים את מעשיך, ולא עוד אלא שמתאוים להם, שנאמר וערבה לה' מנחת יהודה וירושלם כימי עולם וכשנים קדמוניות" – דלכאורה, בשלמא מה "שמתאוים להם", מוכח מהפסוק "וערבה גו'", כי עריבות קשור עם ענין התענוג; אבל מהי ההוכחה ממ"ש "כי כבר רצה האלקים את מעשיך", ש"מקבלין אותן בנחת ושמחה"?

מזוהביאור בזה:

מחידוע שענין התשובה הוא בבינה, כי, בינה היא למעלה מהשתלשלות, למעלה משבעת ימי הבנין [שכוללים גם את יום השבת, שגם הוא חלק מ"ימי הבנין", כמובן ממארז"ל "מה הי' העולם חסר מנוחה, באת שבת באת מנוחה", והיינו, ששבת הוסיף שלימות בבריאת העולם], וגם תשובה היא למעלה מהשתלשלות, שלכן פועלת ענין של התחדשות.

מטוזהו גם מה שבינה קשורה עם ענין השמחה, כמ"ש "אם הבנים

נ249
שמחה", וכן תשובה קשורה עם ענין השמחה, שהרי "אין לך שמחה גדולה כצאת מהגלות והשבי', כמשל בן מלך שהי' בשבי' כו' ויצא לחפשי אל בית אביו המלך" (כמדובר בהתוועדות קודמת), וכאמור לעיל (במאמר) המשל מ"אב שאומר בפני בנו איזה דבר הלכה או איזה חידוש בתורה, והבן מגודל חריפותו ופלפולו סותר את דבריו" – שזהו ענינו של בעל תשובה – ש"יש לאב .. שמחה גדולה מזה".

נאאמנם, בנוגע לבינה עצמה איתא ש"ציירה ציורים", אבל אינה פועלת ענין של התחדשות, ורק מצד ענין החכמה שיש בבינה, נעשה בבינה ענין ההתחדשות. ובחכמה גופא – ענין ההתחדשות הוא מצד הרצון שישנו בחכמה, ומשם נמשך גם בבינה ולמטה ממנה.

נבועפ"ז מובן הקישור ד"רצה האלקים את מעשיך" עם "נחת ושמחה" – כי, ההתחלה היא מבחי' הרצון ("רצה"), ועי"ז נמשך עד בחי' הבינה ("מעשיך"), ובמילא ישנו גם ענין השמחה (ששייכת לבינה); וכמו"כ ישנו גם ענין החכמה (שעל ידה היא ההמשכה מבחי' הרצון לבחי' הבינה) – שזהו הענין ד"נחת", מלשון נחות דרגא, שהו"ע ההמשכה והירידה מלמעלה למטה, ע"י ענין החכמה.

נגועפ"ז יש לבאר גם דיוק הלשון במשל המובא באור תורה להמגיד44 מ"אב שאומר בפני בנו איזה דבר הלכה או איזה חידוש בתורה, והבן מגודל חריפותו ופלפולו סותר את דבריו", ש"יש לאב נחת ותענוג גדול ושמחה גדולה מזה" – דלכאורה: כיון שבנוגע לתענוג ושמחה נאמר "תענוג גדול ושמחה גדולה", למה לא נאמר לשון גדלות גם בנוגע ל"נחת" – כי, ענין הגדלות ישנו רק בבחי' התענוג, מרחב העצמי, וכן בבינה, שיש בה ענין ההרחבה; משא"כ בחכמה שהיא באופן של נקודה בלבד, ולכן ב"נחת", שהו"ע החכמה, שהיא באופן של נקודה, לא נאמר לשון גדלות.

נדח. ונקודת הענין – עכשיו צריכה להיות העבודה מתוך שמחה,

נה250
וכן בנוגע לעבודת התשובה – תשובה עילאה שהיא בשמחה, ולא באופן של תעניות וסיגופים, עצבות, ואפילו לא מרירות, ואפילו לא מרה-שחורה.

נווכידוע הפירוש במאמר המשנה [והרי "טעה בדבר משנה חוזר", והיינו, שזהו ענין ששייך לכאו"א וצריך לידע זאת, ולכן גם אם טעה ה"ה חוזר] "דע מה למעלה ממך", שכל הענינים שלמעלה הם "ממך", שנעשים ע"י האדם למטה, ולכן, כאשר הנהגת האדם היא בשמחה, אזי גם ההנהגה מלמעלה היא באופן כזה.

נזוכידוע הסיפור שפעם התפלל הצ"צ תפלת מעריב בניגון של מרה-שחורה, ורבינו הזקן מנע אותו לנגן ניגון זה, באמרו: כתיב "דמות כמראה אדם עליו מלמעלה", והיינו, שכפי המדה שהאדם מראה מלמטה כך מראים לו מלמעלה.

נחולהעיר, שסיפור זה הי' בלילה, ובלילה גופא – לא בחצי השני של הלילה, אלא בחציו הראשון – שזהו הזמן דתפלת ערבית – שאז החושך גדול יותר,

נט– כפי שרואים במוחש, שבחצי הראשון של הלילה מתגבר החושך מרגע לרגע, ואילו בחצי השני של הלילה הנה מרגע לרגע מתמעט החושך (מלבד קרוב לעלות השחר, שאז מתגבר החושך, אבל זהו ענין בפני עצמו (שאינו קשור להאמור לעיל), מצד הענין דיתרון האור מן החושך דוקא). ולכן אין אומרים מקרא ותהלים בחצי הא' של הלילה, וכן אין נותנים צדקה, מצד תוקף החושך –

סואעפ"כ, גם אז, לא הניח רבינו הזקן לנגן בתפלת ערבית ניגון של מרה-שחורה, מצד הענין ד"דמות כמראה אדם עליו מלמעלה".

סא251
[אלא שמצד ענין ההתכללות מצינו גם בחסידות ענינים של מרה-שחורה,

סב– וכידוע שכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע צוה לבנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, ללמוד "דרך חיים", ובראותו שלימוד זה גרם לו להתגברות גדולה של מרה-שחורה, צוה לו להפסיק, כיון שעכשיו צריכה להיות העבודה מתוך שמחה דוקא –

סגולכן, מצד ענין ההתכללות צריך להיות גם לימוד "דרך חיים" בזמנים מיוחדים, וכמו שאפילו אצל ב"ה יש לפעמים ענין של חומרא, כמו אצל ב"ש].

סדוע"י העבודה בשמחה – הנה שמחה פורץ גדר, שנעשית פריצת כל ההעלמות וההסתרים, ועד שמבטלים ("מ'ברעכט-דורך") גם את גדרי הגלות, ופועלים ביאת משיח צדקנו, ו"שמחת עולם על ראשם".

סה* * *

סוט. בהמשך להמדובר בהתוועדות דיו"ד שבט אודות דיוק לשון רבינו הזקן באגה"ת "פוגם בריתו ומוציא ז"ל", שהם ב' ענינים שונים – יש להוסיף ולהביא ראי' לדבר גם מחלק ראשון בתניא:

סזבפרק ז' כותב רבינו הזקן ש"עון זרע לבטלה .. חמור .. וגדול .. יותר מביאות אסורות". ומזה מוכח להדיא שהוצאת ז"ל היא ענין בפני עצמו, ואינה נכללת בביאות אסורות.

סחבדוחק יש לפרש שהכוונה היא "יותר מביאות אסורות" מצד עצמם, ללא איסור הוצאת ז"ל שכלול בהם. אבל קשה לומר שרבינו הזקן כתב את הדברים באופן שסמך שיבינו כוונתו באופן של חידודא כו', ומשמעות פשטות הלשון – שהם ב' ענינים בפני עצמם.

סטי. ועדיין צריך להבין מ"ש רבינו הזקן ש"עון זרע לבטלה .. חמור .. וגדול .. יותר מביאות אסורות" – דלכאורה הרי זה בסתירה למ"ש באגה"ת פ"ט: "ולפי שפגם הברית בהוצאת ז"ל ואצ"ל בעריות או שאר איסורי ביאה כו'", שמזה משמע שאיסורי ביאה חמורים יותר מהוצאת ז"ל?

ע252
אך כבר נתבאר פעם שאין סתירה בדבר – כי:

עאמ"ש באגה"ת שאיסורי ביאה חמורים מהוצאת ז"ל – הרי זה בנוגע להתיקון ע"י התשובה, כמבואר בח"א ש"ביאות אסורות שהן משלש קליפות הטמאות לגמרי הם אסורים וקשורים בידי החיצונים לעולם, ואין עולים משם עד כי יבוא יומם ויבולע המות לנצח כו'", וכפי שמבאר בהמשך הפרק "שאינו יכול להעלות החיות משם בתשובה, מפני שנקלטה ביסוד דנוקבא דקליפה כו'", משא"כ בהוצאת ז"ל, אף ש"החיות .. ירדה ונכללה בשלש קליפות הטמאות, הרי זו עולה משם בתשובה נכונה .. בקריאת שמע שעל המטה";

עבאבל בנוגע לעצם האיסור – חמור וגדול עון זרע לבטלה "בבחי' הגדלות וריבוי הטומאה והקליפות שמוליד ומרבה במאד מאד .. יותר מביאות אסורות".

עגיא. ועדיין צריך להבין מ"ש בח"א בנוגע לביאות אסורות, "שאינו יכול להעלות החיות משם בתשובה, מפני שנקלטה (הטיפה) ביסוד דנוקבא דקליפה כו'" – דלכאורה, הרי נתבאר לעיל64 מדברי הרמב"ם בפירוש המשניות ש"אין להוצאת שכבת זרע בענין חיוב העונשין סרך בשום פנים, אלא כיון שהכניס האבר יתחייב העונש כו'", וא"כ, החומר של ביאות אסורות הוא גם כשאין טפה שנקלטה ביסוד דנוקבא דקליפה?!

עדויובן בהקדם מה שמצינו בנוגע לאברהם ושרה, שאף ששרה היתה עקרה ("איילונית היתה"), הנה לא זו בלבד שהי' מותר לאברהם לבוא עלי', ולא נחשב לענין של הוצאת ז"ל, אלא עוד זאת, שקיים מצות עונה כו' (ועד"ז בנוגע למעוברת או זקנה כו') – ע"פ מ"ש בזוהר ש"נשמתין הות מולדא", והיינו, שמכל זרע יש תולדות (פירות), אלא שאם אין תולדות למטה, יש תולדות למעלה.

עהוענין זה מרומז גם בנגלה – בדברי הגמרא במסכת סוטה: "מאי פירות אילימא פרי' ורבי' אלא מעתה אזקן ואסריס .. אלא מצוות".

עוומזה מובן גם בנוגע לביאות אסורות, שגם כאשר לפועל אין טיפה שנקלטת ביסוד דנוקבא דקליפה – הרי זה רק בגשמיות, אבל ברוחניות ישנו ענין של קליטת הטיפה כו'.

עז253
וע"ד המבואר בקונטרס אחרון ד"ה ולהבין פרטי ההלכות דלא שכיחי, ש"גם פרטי האיסורים שלא באו לידי מעשה מעולם בעוה"ז הגשמי, מ"מ, שרשי חיותם הן במציאות בפו"מ בהיכלות הקליפות כו'".

עח*

עטיב. ישנו עוד ענין ששאלו על המדובר בהתוועדות דיו"ד שבט:

פבנוגע לאלו שתואנה הם מבקשים בשייכות למבצע תפילין – אמרתי פעם, שאלו שרוצים, יש להם עוד תרי"ב מצוות לבחור מהם מצוה אחרת!...

פאושאלו על זה: כיון שתפילין של יד ותפילין של ראש הם שתי מצוות, הרי נשארו רק תרי"א מצוות, ולא תרי"ב?

פבועל זה נתבאר, שיש דעות שתש"י ותש"ר הם מצוה אחת – כמו דעת הבה"ג, ובזהר איתא שכן הוא "עיקרא דגמרא", ורק לפי הירושלמי הם שתי מצוות, ומובן שההלכה היא כ"עיקרא דגמרא". ואע"פ שרבינו הזקן פוסק בשו"ע שהם שתי מצוות, הרי מצינו בכמה ענינים שבסידורו כותב רבינו הזקן באופן אחר ממ"ש בשו"ע, כי, בשו"ע כתב בתור "פוסק", ובסידור – בתור "מקובל", ויש כמה ענינים שע"פ קבלה אינם כמו ע"פ הלכה.

פגועד"ז מצינו שתורת החסידות מבארת כו"כ ענינים שאינם אליבא דהלכתא, ולדוגמא: הביאור בענין שופר של ר"ה של יעל פשוט, אף שלהלכה לפועל אין משתמשים בו – כיון שבעולם נעלה יותר ישנו ענין זה במציאות. ועד"ז מצינו שרבינו הזקן מבאר ענין אמירת "אל תירא עבדי יעקב" במוצאי שבת, אף שלא הזכיר זאת בסידורו (אף שמופיע בסידורים שלפניו). וכמו"כ מבואר בחסידות הנוסח "אור חדש על ציון תאיר", אף שאינו מופיע בסידור של רבינו הזקן (בגלל שחשיב הפסק כו').

פד254
ועאכו"כ בנדו"ד, שיש דעות שתש"י ותש"ר הם מצוה אחת, וכן היא ההכרעה ע"פ קבלה – הרי בודאי שאפשר לומר שמלבד מצות תפילין ישנם עוד תרי"ב מצוות לבחור מהם מצוה נוספת, ובפרט כשרוצים ליתן אפשרות גדולה יותר של בחירה.

פהיג. ועדיין הוסיפו לשאול: הרי בזמן הגלות ישנם כו"כ מצוות שאי אפשר לקיימם, וא"כ, איך אפשר לומר שיכולים לבחור מצוה נוספת מתוך תרי"ב מצוות?!

פווהענין בזה – ובהקדים, שלכאורה היו יכולים לשאול קושיא חזקה יותר: ידוע שתרי"ג מצוות הם כנגד רמ"ח אברים ושס"ה גידים. ולכאורה, כיון שעכשיו אי אפשר לקיים כל תרי"ג מצוות, איך ישנם גם עכשיו רמ"ח אברים ושס"ה גידים? ועד"ז יש להקשות אפילו בנוגע לזמן שביהמ"ק הי' קיים – הרי יש כמה מצוות ששייכים רק לכהן ולמלך כו', וא"כ, איך יש גם אצל ישראל רמ"ח אברים ושס"ה גידים?

פזאמנם, בנוגע לשייכות של המצוות דכהן ומלך לכל בנ"י, וכן בנוגע לשייכות של המצוות שהיו בזמן שביהמ"ק הי' קיים גם עתה, אפשר לתרץ שזהו מצד ענין הגלגולים כו'; אבל עדיין נשאלת השאלה: הרי ישנם כמה מצוות שלא היו ולא עתידים להיות, כדברי הגמרא במסכת סנהדרין בנוגע בן סורר ומורה ועיר הנדחת, וא"כ, מהו הענין שיש אבר כנגד מצוה כזו שלא היתה ולא תהי'?!

פחאך הביאור בזה – ע"פ מ"ש בקונטרס אחרון71 שגם "פרטי ההלכות דלא שכיחי כלל ואפשר שלא היו מעולם במציאות .. עכ"פ ישנו במציאות .. בחכמה עילאה", ופועלים אותם "ע"י עסק ההלכות בדבור ומחשבה" (כי, לכל ענין יש "בירור" משלו; יש מצוות שהבירור שלהם הוא במעשה, ויש מצוות שהבירור שלהם הוא בעסק התורה בדיבור ובמחשבה), "ובחכמה אתברירו באוא"ס שבה".

פטולהעיר, שענין זה הוא בהוספה לכללות הענין ד"כל העוסק בתורת עולה כו'", שהכוונה בזה היא בנוגע לענין התורה שנמשלה ל"דם", ולא כמו מצוות שנמשלו ל"אברים" (כמבואר בלקו"ת), ואילו כאן הכוונה היא בנוגע לענינה הפרטי של מצוה מסויימת בתור אבר פרטי.

צוזהו גם המענה בנוגע לנשים, שיש להן (יותר מ)רמ"ח אברים,

צא255
אע"פ שפטורות מכמה מצוות – כי, גם המצוות שאינן חייבות בהם בגשמיות, ישנם אצלן ברוחניות הענינים (ומה שיש להן יותר מרמ"ח אברים, אף שגם ברוחניות אין יותר מרמ"ח מצוות – הרי זה ענין הדורש ביאור בפני עצמו, ואין זה שייך לעניננו).

צבועפ"ז מובן גם מ"ש הרמב"ם שאין מונים המצוות שנצטוו בהם רק לפי שעה, כמו פרטי הציוויים בנוגע ללקיטת המן, ואעפ"כ מונים הציווי "לא תחי' כל נשמה" משבעה עממין, אף שאי אפשר לקיימו עתה, לאחרי ש"עלה סנחריב כו' ובלבל את כל האומות", כי, הציוויים בנוגע ללקיטת המן היו רק לפי שעה [ואילו הי' המן יורד עתה, הי' צורך בציווי חדש, או שהיו אז דינים אחרים], משא"כ "לא תחי' כל נשמה" הוא ציווי לדורות, אלא שאי אפשר לקיימו בגלל סיבה חיצונית (וכמו "ארי' הוא דרביע עלי'"), שלא יודעים מי הם שבעת האומות, אבל אילו היו יודעים מי הם, היתה גם עכשיו מצוה להרגם – דלכאורה, למרות ההגיון שבסברא זו, הרי לפועל אי אפשר לקיים מצוה זו? – אך הענין הוא, כאמור לעיל, שאף שעכשיו אי אפשר לקיים מצוה זו בגשמיות, ישנו ענינה ברוחניות (משא"כ בנוגע ללקיטת המן, שמלכתחילה הי' הציווי רק לפי שעה).

צגיד. אך עדיין צריך להבין:

צדבגמרא נאמר בנוגע לבן סורר ומורה ועיר הנדחת שלא היו ולא עתידים להיות. וכיון שהתורה אומרת זאת, הרי מובן, שהכוונה בזה היא לא רק בנוגע לגשמיות הענינים, אלא גם בעולמות העליונים לא הי' ולא נברא דבר זה, וא"כ, מדוע אומרים שענין זה ישנו למעלה?!

צהוהביאור בזה:

צומבואר בחסידות בנוגע למארז"ל ש"הי' הקב"ה בונה עולמות ומחריבן" כיון ש"דין לא הניין לי'" – דלכאורה, כיון ש"לא הניין לי'", הרי אינם במציאות, וא"כ, מהו הפירוש "בונה עולמות" – שמציאותם היא מהעדר הרצון ("לא הניין לי'") גופא. וכן הוא בנוגע לאומות העולם שמקבלים מבחי' השלילה, העדר הרצון.

צז256
ועד"ז בעניננו – שה"מציאות" של מצוות אלו היא מהשלילה ש"לא הי' ולא עתיד להיות" גופא.

צחטו. וההוראה מזה:

צטבענין זה רואים שנגלה דתורה קשורה עם פנימיות התורה, שכן, כאשר לומדים בגמרא במסכת סנהדרין שיש כמה מצוות שלא היו ולא יהיו, מתעוררת מיד השאלה: איך זה מתאים עם המספר דתרי"ג מצוות? וצריכים לקשר זאת עם הביאור של רבינו הזקן בקונטרס אחרון (ועד"ז יש כמה ענינים בנגלה דתורה שאינם מובנים אלא ע"י תורת החסידות).

קואע"פ שרבים למדו את דברי הגמרא במסכת סנהדרין מבלי לידע מהביאור שבקונטרס אחרון, הנה עתה הרי זה "תורה אחת" [ועד לפתגם של הגאון הרגצ'ובי שכל התורה – מאות ב' דבראשית עד אות ל' ד"לעיני כל ישראל" היא תיבה אחת], כך, שענין אחד משלים את הענין השני, והיינו, שע"י לימוד קבלה וחסידות ניתוסף (לא רק בקבלה וחסידות, אלא) גם בנגלה דתורה.

קאוזהו גם כללות הענין דהפצת המעיינות חוצה, שה"מעיין", שהוא למעלה מעלה עד אין קץ, צריך להיות נמשך ל"חוצה", עד למטה מטה עד אין תכלית, ובזה נכלל גם שפנימיות התורה – שזהו המעיין עצמו – נמשכת ובאה ומוסיפה ביאור בנגלה דתורה.

קבאלא שבשביל זה יש צורך להתייגע בתורה, כמארז"ל "יגעתי (ואז) ומצאתי", ומתוך שמחה, שפורצת כל הגדרים62.

קג* * *

קדטז. כבר הודיעו שידובר בעזה"י על פירוש רש"י פרק י"ד פסוק ז' – "ויקח שש מאות רכב בחור וכל רכב מצרים ושלישים על כולו":

קהרש"י מפרש: "בחור" – "נבחרים (והטעם שנאמר) בחור לשון יחיד (אף שמדובר אודות "שש מאות", כי) כל רכב ורכב שבמנין זה הי' בחור" (לא רק רובם).

קווצריך להבין:

קזא) אם הוקשה לרש"י מדוע נאמר "בחור" לשון יחיד – למה לא הוקשה לו גם מדוע נאמר "רכב" לשון יחיד?

קח257
וכפי שרואים בפירוש התרגום – שכשם שמפרש "בחור" בלשון רבים: "בחירן", כמו"כ מפרש "רכב" בלשון רבים: "רתיכין". ואפילו בתרגום יונתן שאינו קרוב אל הפשט כ"כ, מפרש גם "רכב" בלשון רבים – "רתיכין".

קטב) כדי לבאר למה נאמר "בחור לשון יחיד", אף שמדובר אודות רבים – הי' מספיק לפרש "בחורים", ולמה מפרש רש"י "נבחרים"?

קיומ"ש במפרשים ש"אי הוה נקט בחורים, הייתי אומר שהוא מלשון גם בחור גם בתולה, לאפוקי זקן, לכך נקט לשון בחור, שהוא לשון בחירה, כל השש מאות היו נבחרים" – הרי זה דוחק גדול, כיון שמובן בפשטות שאין הכוונה לאפוקי זקן, ורש"י אינו צריך להבהיר זאת.

קיאג) גם אם רש"י רוצה לפרש ש"בחור" הוא מלשון בחירה – לא הי' לו לפרש "נבחרים", אלא "מובחרים", שלשון זה קרוב יותר ללשון "בחור", כי, "נבחר" הוא לשון נפעל (ע"י פעולה), משא"כ "בחור" הוא בעצם בחור, ולא ע"י פעולה [וכמו "בחורים וגם בתולות", שאינו צריך לעשות פעולה מסויימת כדי להקרא בשם "בחור", אלא כשמגיע לגיל מסויים אזי נקרא בשם "בחור"], וכן "מובחר" פירושו שהוא בעצם מובחר, ולא ע"י פעולה, וכמו בהחיוב ליתן לה' מן המובחר, כמ"ש "כל חלב לה'", שאין הכרח שיהי' זה דבר שנבחר משאר דברים, אלא יכול להיות גם דבר אחד שהוא מובחר. וא"כ, גם כאן מתאים יותר לומר "מובחרים" (וכמ"ש בפי' הראב"ע והספורנו), ולמה פירש רש"י "נבחרים"?

קיבואע"פ שלפעמים משתמשים בלשון "נבחר" גם על דבר מובחר בעצם (וכן לאידך, שלפעמים משתמשים בלשון "מובחר" גם על דבר שנבחר ע"י פעולה), מ"מ, כיון שע"פ רוב, "נבחר" הוא לשון נפעל (ע"י פעולה), ו"מובחר" הוא מצד עצמו, הי' רש"י צריך לפרש "מובחרים" ולא "נבחרים".

קיגיז. והביאור בזה:

קידהטעם שרש"י מבאר מ"ש "בחור לשון יחיד", ואינו מבאר מ"ש "רכב" לשון יחיד, הוא – בפשטות – לפי שבנוגע לתיבת "רכב" לא

קיה258
מצינו בתנ"ך שנכתבה בלשון רבים. ולדוגמא: בהמשך הפרשה נאמר "רכבו ופרשיו" – "פרשיו" לשון רבים, ו"רכבו" לשון יחיד.

קיומצינו אמנם במקום אחד "רכב" בלשון רבים – כמ"ש בשיר השירים: "לסוסתי ברכבי פרעה", "רכבי" לשון רבים, אבל, זוהי הפעם היחידה, ובלשון רש"י בכ"מ: "אין לו דמיון במקרא". ורק בלית ברירה סומכים על מקום אחד, גם כאשר אין לו חבר במקרא, אבל בדרך כלל אין להביא ראי' ממקום אחד.

קיזויש בלשון הקודש עוד תיבות שנאמרות רק בלשון יחיד, ולדוגמא: תיבת "המונו" – בהפטרה של פרשת השבוע: "את רכבו ואת המונו", שנאמרת רק בלשון יחיד, "המונו", ולא בלשון רבים: המונות או המונים (בימינו משתמשים גם בלשון רבים, אבל בתנ"ך לא מצינו זאת). ועד"ז "שש מאות אלף רגלי גו'", "רגלי" לשון יחיד, ולא "רגלים", כיון שהכוונה היא לסוג אנשים שהולכים ברגל. וכמו"כ תיבת "רכב" שמצינו רק בלשון יחיד.

קיחוהטעם שרש"י מפרש "נבחרים", ולא "מובחרים" – כי, כוונת רש"י לבאר (לא רק מ"ש "בחור" לשון יחיד, אלא גם) הפירוש ד"שש מאות רכב בחור" ביחס ל"כל רכב מצרים" שבהמשך הכתוב, שיחודם של ה"שש מאות רכב" מ"כל רכב מצרים" הוא בכך שנבחרו מכל שאר רכב מצרים, והיינו, שהיו אלו שבחרו וליקטו מכל רכב מצרים "שש מאות רכב בחור", וכהדגשת הכתוב: "ויקח שש מאות רכב בחור", ולכן מפרש רש"י "נבחרים" (ולא "מובחרים"), כיון שהענין ד"בחור" הי' ע"י פעולה.

קיטיח. הביאור בפירוש רש"י ד"ה "וכל רכב מצרים", "ועמהם כל שאר הרכב", ובהמשך לזה: "ומהיכן היו הבהמות הללו" – נכלל בשיחה שהוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש חט"ז ע' 148 ואילך (הערות 5-6).

קכיט. ומסיים רש"י: "ושלישים על כולו", "שרי צבאות, כתרגומו".

קכאויש לבאר הטעם שרש"י מעתיק גם את התיבות "על כולו", אף שמפרש רק תיבת "ושלישים" – כיון שמזה מוכח שהפירוש ד"שלישים" הוא "שרי צבאות":

קכב259
בפירוש "ושלישים" כתב הראב"ע: "דע כי במלך דומה כמו אחד בחשבון, על כן יקרא משנה אותו שהוא אחריו במעלה השנית, מגזרת שנים, ואשר הוא במעלה השלישית יקרא שלישי". אבל רש"י אינו מפרש ש"שלישים" היינו השלישי למלך, כי אם "שרי צבאות".

קכגוהכרחו של רש"י הוא ממ"ש "ושלישים על כולו" – הן על "שש מאות רכב בחור", והן על "כל רכב מצרים" – דכיון שהיו ריבוי מופלג, לא מסתבר שעל כולם הי' ממונה רק מפקד אחד (השלישי למלך). ובפרט שהכתוב עצמו מחלקם לשני סוגים: (א) "שש מאות רכב בחור" (ב) "וכל רכב מצרים" ("כל שאר הרכב"), ולכן לא מסתבר לומר שעל שני הסוגים הי' רק מפקד אחד (השלישי למלך).

קכדואין לומר ש"משנה למלך" הי' מפקד על ה"שש מאות רכב בחור" (והשלישי למלך – על כל שאר הרכב), כי, אין זה מענינו של ה"משנה למלך" לעסוק בכגון-דא.

קכהולכן מעתיק רש"י התיבות "ושלישים על כולו", שמזה מוכח שאי אפשר להסתפק בשלישי למלך, אלא יש צורך שיהי' לכל-הפחות גם "רביעי" כדי לפקד על כל שאר הרכב; ועכצ"ל שהפירוש ד"שלישים" הוא (לא שלישי למלך, אלא) "שרי צבאות".

קכוכ. בנוגע לביאור המשך הענין בפירוש רש"י: "ומהיכן היו הבהמות הללו וכו', מהירא את דבר ה', מכאן הי' רבי שמעון אומר, כשר שבמצרים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ את מוחו" – אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שענין זה יתבאר בעזה"י בהזדמנות הבאה.

קכז* * *

קכחכא. (בסיום ההתוועדות אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

קכטבפרשת השבוע נאמר "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", שהו"ע שלילת המורא כו', וכמ"ש "וישבתם לבטח בארצכם .. ושכבתם ואין

קל260
מחריד", ולכן יכול להיות מעמד ומצב ד"פרזות תשב ירושלים", ללא חומה, כי, "אני אהי' לה גו' חומת אש גו'".

קלא[לאחר אמירת ברכה אחרונה, התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "פרזות תשב ירושלים", ועמד מלוא קומתו ורקד על מקומו בשמחה רבה. אח"כ נתן את המזונות עבור ה"מלוה מלכה" לטובת "בית רבקה". וטרם צאתו התחיל לנגן עוה"פ "פרזות תשב ירושלים"].