Toras Menachem·Vol. 64 (5731·Part 3)·Sicha of Shabbos Parshas Shlach·Shabbos Mevarchim Tammuz 5731תורת מנחם·סד - שנת תשל"א - חלק שלישי·שיחת ש"פ שלח·מבה"ח תמוז·ה'תשל"א

א321
בס"ד. שיחת ש"פ שלח, מבה"ח תמוז, ה'תשל"א.
בלתי מוגה

בכ"ק אדמו"ר שליט"א קידש על היין.

גא. התוועדות בשבת מברכים החודש – הנהיג כ"ק מו"ח אדמו"ר, שייסד את התקנה ששבת מברכים יקבע ליום התוועדות.

דומזה מובן, שכאשר ישנו ענין מיוחד בחודש ששייך אליו, הרי זה שייך במיוחד להתוועדות דשבת מברכים החודש – אע"פ שענין ההתוועדות ישנו בכל שבת מברכים החודש; וכמו בכללות ענין החדשים, שיש ענינים שהם בכל החדשים בשוה, ויש ענין מיוחד לכל חודש שבו חלוק משאר החדשים, ועד"ז בנוגע לשבת מברכים החודש.

הובכן: שבת מברכים חודש תמוז שייך במיוחד לכ"ק מו"ח אדמו"ר, כיון שבחודש תמוז – בי"ב וי"ג בו – נגאל ממאסר.

וויש להוסיף ולהעיר, ששבת מברכים הוא לעולם בסיום וגמר החודש שלפניו (שממנו נמשכת ברכה ונתינת-כח על החודש הבא), כך, ששבת מברכים חודש תמוז הוא בסוף חודש סיון. ובזה מודגשת השייכות המיוחדת לענין המאסר והגאולה – שהרי המאסר הי' בט"ו סיון, והגאולה היתה בי"ב-י"ג תמוז, כך, ששבת מברכים תמוז הוא בין המאסר לגאולה, וקשור עם שניהם.

זומזה מובן, שההתוועדות דשבת מברכים תמוז קשורה במיוחד עם ענין המאסר והגאולה, שכן, אע"פ שבחודש תמוז יש כמה ענינים, וענינים עיקריים שנוגעים לכלל ישראל, הרי המיוחד בענין המאסר והגאולה שיש לו שייכות הן לחודש סיון (שבו הי' המאסר) והן לחודש תמוז (שבו היתה הגאולה), משא"כ כל שאר הענינים שייכים או לחודש סיון או לחודש תמוז, אבל לא לשניהם יחד.

חב. והנה, כשמדובר אודות זכרון על מאורע שאירע כמה שנים לפנ"ז, יש מקום לשאלה:

טידוע גודל הזהירות שצ"ל מענין של דברים בטלים – כפי שמבאר

י322
הרמב"ם בפירוש המשניות לאבות בנוגע לחלקי הדיבור, וכפי שמבאר רבינו הזקן בתניא העונש אפילו על דברים בטלים בהיתר (כשאין זה קשור עם ביטול תורה – כפי שמבאר איך יתכן מציאות כזו), וכמבואר בארוכה בספרי קבלה חומר הענין שבזה.

יאוכיון שכן, אינו מובן מהו הענין לזכור ולהתבונן ולספר אודות מאורע שאירע בעבר, שעכשיו אין בעלות עליו – דלכאורה הרי זה ענין של דברים בטלים?!

יבאך ישנו הביאור בזה ממייסד ההתוועדות בעצמו – שענין הזכרון צריך להיות באופן שבשעת סיפור הדברים חוזרים וחיים ("מ'לעבט-איבער") ענין זה כפי שאירע בפעם הראשונה,

יג– וכידוע הסיפור בזה (כפי שכבר נדפס בלקוטי דיבורים) אודות איש-חיל שסיפר ותיאר איך שעמד פעם לפני המלך כו', עד שהתעלף מרוב פחד, כיון שחזר וחווה ("איבערגעלעבט") את כל הענין כמו בשעה שעמד לפני המלך בפועל –

ידואז באים מזה גם אותן התוצאות שהיו בפעם הראשונה.

טוולהעיר: אפילו סתם סיפור אודות מאורע שאירע בעבר, באופן שלמדים מזה הוראות בנוגע לענינים שמשתלשלים מזה בזמן שלאח"ז – די בכך שלא יחשב כדברים בטלים; אבל שלימות ענין הסיפור – הרי זה דוקא כשחוזרים וחיים זאת באותו אופן כפי שאירע בפעם הראשונה.

טזומזה מובן בנוגע לשבת מברכים תמוז, שכאשר נזכרים על ענין המאסר והגאולה, הרי זה צריך להיות באופן שחוזרים וחווים זאת עם כל הפרטים כמו בפעם הראשונה.

יזג. ובכן:

יחשבת מברכים תמוז בשעת המאסר, הי' לפני כל הפלאים שאירעו אח"כ בי"ב-י"ג תמוז. ולכאורה, היתה צריכה להיות ההנהגה אז ע"פ דרך הטבע, דכיון שיש דין בתורה ש"אין סומכין על הנס", היו צריכים לעשות כל הענינים לאחרי החישוב וההתבוננות כיצד יתנהלו הדברים בדרך הטבע.

יטאבל לפועל רואים כיצד היתה הנהגת כ"ק מו"ח אדמו"ר – שצוה

כ323
להמשיך את העבודה כמקודם! כך צוה מיד קודם שלקחו אותו למאסר, וכן בשעה שביקרו ופגשו אותו במאסר, חזר והורה, שמבלי הבט על כל הענין, ימשיכו כמקודם את כל העבודה – אותה עבודה שגרמה את המאסר!

כאולכאורה, ע"פ ההוראה ש"אין סומכין על הנס" – אין מקום כלל להנהגה כזו:

כבעמדו אז במצב של סכנה, וסכנה של פקוח-נפשות בפועל.

כגואפילו אם נאמר שההנהגה היתה באופן של מסירת-נפש,

כד– לפי הדעות שמותר למסור נפש על כל העבירות (כידוע הפלוגתא והשקו"ט בזה בדברי הפוסקים), והיינו, שהחיוב ד"יהרג ואל יעבור" הוא רק על ג' העבירות כו', ואילו בשאר הענינים הרי זה רק ענין של מדת חסידות שתלוי בהרגש האדם, שאם רוצה, יכול למסור נפשו על כל הענינים –

כההרי ענין המס"נ שייך רק כאשר פועלים עי"ז דבר-מה – בנוגע לעצמו או בנוגע לסביבה כו'; אבל אם לא פועלים מאומה – אין מקום לכאורה לענין של מס"נ.

כווא"כ, אינו מובן כלל מה הי' ענין המס"נ, בה בשעה שלא היו יכולים לפעול מאומה – שהרי מדובר אודות מלוכה אדירה, שבשום אופן לא היו יכולים להלחם נגדה!

כזבשעה שהם החליטו שהגיע הזמן לגלות שהם יודעים מי הוא זה שמנהל ומנהיג את כל העבודה,

כח– הם ידעו זאת עוד מקודם לכן, אלא שמאיזו סיבה היתה שיטתם לא לגלות שהם יודעים, ולהתעלם מזה. אבל בשלב מסויים החליטו שעד כאן ותו לא –

כטושעבודה זו לא יכולה להימשך הלאה, שלכן באו לקחתו למאסר – אזי לא היו יכולים לעשות מאומה!

לכל זמן שהתעלמו מזה – היו יכולים בדרך הטבע להמשיך

לא324
העבודה; אבל בשעה שהחליטו שלא לאפשר את המשך העבודה – לא היו יכולים לעשות מאומה, לכאורה, שהרי אי אפשר להלחם נגדם.

לבואעפ"כ, מבלי הבט על כך, הורה רבינו נשיאנו להמשיך העבודה כמקודם!

לגהיתה זו מדינה בת 200 מליון אנשים, שחיו ב"דיקטטורא", באופן שכולם הוצרכו ללכת בדרך מסויימת, ובלשון המדרש: "כל העולם כולו מעבר אחד"; ואעפ"כ, במעמד ומצב זה הורה כ"ק מו"ח אדמו"ר – כמו אברהם שהי' "מעבר אחד" – שלא להתחשב בענינים של חשבונות ושקו"ט, אפילו לא שקו"ט של הלכה, אלא להמשיך את העבודה, ואדרבה: בתוספת התעוררות עידוד וחיזוק, בשם זה שנלקח למאסר!

לדד. ומזה למדים הוראה גם עתה:

להכאשר יהודי מסתכל סביבו, רואה, שיש ענינים שבדרך הטבע יוכל לעשותם. – הוא אמנם יצטרך להתייגע על זה, אבל, כיון שרואה שיוכל להצליח בדרך הטבע, אזי מוכן להשתדל ולהתייגע, להתעלות מהגבלת טבעו, ולוותר על אכילה ושינה ("ניט דערעסן, ניט דערשלאָפן") וכו' וכו', כי, בידעו שסוכ"ס יקויים ה"מצאת", כדאי לו ה"יגעת"; כדאי כל היגיעה וההשתדלות, כיון שסוכ"ס יפעל את הענין.

לואבל כשמדברים עמו אודות ענין שבדרך הטבע אינו רואה כיצד יוכל לפעול זאת – אזי טוען: לשם מה עליו להתייגע על ענין שבין כך ובין כך לא יוכל לפעול?! – חבל על הזמן וחבל על הטירחא, ומוטב שיתעסק בענינים שבדרך הטבע יש אפשרות לפעול אותם.

לזולדוגמא – בענין לימוד התורה:

לחכשבאים ליהודי שעדיין לא למד אל"ף-בי"ת, ודורשים ממנו להתחיל ללמוד אל"ף-בי"ת – אזי הוא מוכן ומסכים על כך. ועד"ז כשדורשים ממנו ללמוד נגלה דתורה – יודע שיוכל להבין, ולכן מתייגע ולומד; אבל כשדורשים ממנו ללמוד פנימיות התורה – טוען שזהו ענין שלא בערך השגתו, ולא יוכל להבין, וא"כ, לשם מה עליו להתייגע על זה?! – מוטב שילמדו עמו אל"ף-בי"ת (או אל"ף-בי"ת של יהדות), ואח"כ ילכו בסדר מסודר בעילוי אחר עילוי, עד שיגיע ללימוד פנימיות התורה!

לט325
ועד"ז בנוגע לקיום המצוות:

מכשדורשים מיהודי להתחיל לקיים מצוות – אזי הוא מוכן ומסכים לעשות זאת, למרות שצריך לשנות את טבעו ודרכו בחיים. אבל רצונו לעשות זאת בסדר מסודר: תחילה יקיים מצוות שהם מדאורייתא, ואח"כ מצוות שהם מדרבנן, מנהגים, ועד לענינים של הידורים, לפנים משורת הדין; אבל כשדורשים ממנו להתחיל מיד לקיים הידורים – טוען שאין הדבר ביכלתו, כיון שלעת עתה אינו שייך לעניני הידורים, ואינו רואה דרך שיוכל לעשות זאת.

מאועל זה באה ההוראה משבת מברכים תמוז – שמבלי הבט על כך שבדרך הטבע לא היו יכולים לפעול מאומה, שהרי לא היתה דרך ללחום נגד מלוכה חזקה כזו, הורה רבינו נשיאנו להמשיך את העבודה כמקודם, ודוגמתו בעבודת כל אחד, שנדרש ממנו להתייגע גם על ענין שחושב שלא יוכל לפעול בו כיון שאינו שייך אליו, כמו מי שחושב שאין לו שייכות ללימוד פנימיות התורה, ולהידור בקיום המצוות, שיכולים לדרוש ממנו להתייגע בלימוד פנימיות התורה, ולהדר בקיום המצוות.

מבואע"פ שלכאורה אין זה ע"פ סדר, שכן, מי שרק מתחיל לקיים מצוות, צריך לקיים תחילה המצוות שמדאורייתא, ואח"כ יקיים גם המצוות שמדברי סופרים, גדרים וסייגים ועד להידורים – הנה בשנים כתיקונם הוצרכה להיות העבודה ע"פ סדר, אבל לא בזמננו זה, שנמצאים בתקופה אחרת, וכידוע מכתב כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע "שלא יש עתה סדר והדרגה באופני הבירורים כו'", אלא העבודה צריכה להיות באופן ד"חטוף ואכול חטוף ואישתי"; היכן שישנו ניצוץ – צריך לבררו, ולכן, אם רק יש ענין של הידור מצוה, צריך לקיימו.

מגוהכח על זה – כיון שכ"ק מו"ח אדמו"ר כבר סלל את הדרך עבור כל בנ"י, כך, שעכשיו יש בכחו של כל אחד מישראל לעשות ענינים כאלו שהוא בעצמו אינו רואה כיצד יוכל לפעול אותם, ולדוגמא – לקיים לא רק מצוות שחיובם מן התורה, כמו כשרות, מקוה וכיו"ב (ענינים כאלו שאודותם דובר בשעת המאסר), אלא גם עניני הידורים כו'.

מדה. וכל זה – בנוגע לשבת מברכים תמוז, עוד לפני שמגיעים לי"ב תמוז, שאז יש מקום לטענה שיכולים אמנם לפעול עליו לעסוק בעבודה זו, אבל באמת אינו שייך לזה, ועושה זאת רק מצד קבלת עול;

מה326
ועל זה אומרים לו, שמיד לאח"ז אירע נס הגאולה בי"ב-י"ג תמוז, שאז נתברר שיכולים להמשיך בכל העבודה ללא הפרעות (ולא כמו שחשבו תחילה שאין אפשרות בדרך הטבע שיוכלו לפעול זאת), כך, שהעבודה יכולה להיות גם בשמחה כו'.

מווענין זה שייך לכל אחד ואחד – כפי שמייסד תקנת ההתוועדות בעצמו כותב במכתבו, שהגאולה לא היתה ענין פרטי שלו בתור איש פרטי, אלא היתה זו גאולה של כלל ישראל, גאולה לכל אלו שהולכים בדרך זו ואלו שרוצים לילך בדרך זו, כך, שכל אחד נגאל מכל הענינים המבלבלים הן מעצמו והן מבחוץ, ורואה שגם הענינים שעד עתה חשב שאין ביכלתו לפעול – הרי הם שייכים אליו, ובדרך הטבע יכול לפעול אותם.

מזוכל זה – לא רק בנוגע לעצמו, אלא גם בנוגע לפעולה על הזולת, והיינו, שלאחרי שמשנה את מעמדו ומצבו, ומן הקצה אל הקצה, הנה כשפוגש למחרת יהודי שעומד עדיין במעמדו ומצבו כמו אתמול, צריך לומר לו: אתמול עמדתי גם אני במעמד ומצב כזה, אבל לאח"ז השתניתי ("כ'האָב זיך איבערגעשטעלט") לגמרי, ולכן הנני תובע גם ממך, שמבלי הבט על מעמדך ומצבך, תשנה את עצמך, ותתחיל לקיים ענינים שלכאורה הם שלא בערך לגמרי – שזהו ענין של גאולה.

מחוההתחלה בזה היא בשבת מברכים תמוז, שבו מברכים את החודש – כל ימי החודש, כולל גם י"ב תמוז – בכל פרטי הענינים ד"לחיים ולשלום, לששון ולשמחה וכו'", ובמילא נעשים כל הענינים מתוך שמחה וטוב לבב, וכל אחד רואה פרי טוב בעמלו, הן בנוגע לעצמו והן בנוגע למושפעיו, ועד שפועל על כל הסביבה שלו – שאצל כל אחד מהם יהי' ענין הגאולה.

מטומכל הגאולות הפרטיות – באים לגאולה הכללית של כלל ישראל, גאולה השלימה והאמיתית ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

נ* * *

נאו. אך עדיין יכולים לטעון:

נבהן אמת שנשיא הדור סלל את הדרך עבור כל מי שרוצה לילך בה, אבל אעפ"כ, יש בזה כמה חילוקים – שהרי אינו דומה מי שאוחז כבר בסוף הדרך למי שאוחז באמצע הדרך, בהתחלת הדרך, או שעדיין צריך

נג327
לעלות על הדרך; וכמו"כ רואים במוחש שלא כל הדרכים שוות: יש דרך שמיועדת להולך רגל, יש דרך שמיועדת לרוכב על סוס וחמור, ויש דרך שבה יכול לעבור רק מי שנוסע במכונית או פורח באויר.

נדוכיון שכן, הרי אי אפשר להשוותו לנשיא הדור שהוא יחיד בדורו, אלא זהו דבר שתלוי בכשרונותיו של כל אחד.

נהובמילא טוען מי שנמצא בהתחלת הדרך, ויתירה מזה, שעדיין צריך לעלות על הדרך – שהוא אמנם מסכים ומוכן לעסוק בענינים שאינם בערכו כלל, אבל זהו דבר שמוכרח ליקח זמן ארוך ביותר, דכיון שמעולם לא הלך בדרך זו, וצריך לשנות את דרכו בחיים ולהתחיל לילך בה, הרי זה דבר קשה עבורו, ורק לאחרי כן צריך לעבור את כל הדרך, ולכן יהי' מוכרח לילך לאט לאט, צעד אחר צעד, עד שיגיע לתכלית הדרושה, ובמילא יקח הדבר זמן רב: ימים, שבועות, חדשים ושנים.

נוז. והמענה הוא – שבשביל זה ישנו ענין התפלה:

נזאיתא בספרים שתפלה ענינה "סולם (שהתחלתו אמנם באופן ש)מוצב ארצה (אבל) וראשו מגיע השמימה", וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר (מייסד תקנת ההתוועדות), ש"ארצה" (בתוספת ה') היינו למטה מ"ארץ" סתם, ו"שמימה" (בתוספת ה') היינו למעלה מ"שמים" סתם, וענין התפלה הוא – להעלות את האדם מ"ארצה" (שלמטה מ"ארץ" סתם) "השמימה" (שלמעלה מ"שמים" סתם).

נחואע"פ שתפלה היא עבודה שמלמטה למעלה – אין בזה מדידות והגבלות, כך, שבשעתא חדא וברגעא חדא יכולים להשתנות מן הקצה אל הקצה. – בסולם דתפלה יש אמנם כמה שלבים, אבל, גם השלב הראשון שבתפלה, שהוא בעשי', הרי זה אצילות שבעשי', כך, שעובר מיד "השמימה", שזהו ענינו של אצילות – מלשון אצלו וסמוך (כדאיתא בפרדס ובכ"מ).

נטואין זה כמו לימוד התורה, שכיון שזהו ענין של שכל, הבנה והשגה, שצריך לתפוס ולהשיג את הענין, בהכרח שיהיו בו מדידות והגבלות, כפי שרואים במוחש בסדר הלימוד, שתחילה צריך ללמוד הקדמת הענין, ואח"כ צריך ללמוד את כל השקו"ט, ולאח"ז באים למסקנת הענין, כך, שיש בזה סדר מסודר במדידה והגבלה, ולכן בהכרח

ס328
שיהי' זה במשך זמן, דכיון שצריך להבין כל דבר, אסור לו למהר, כיון שאז לא יוכל להבין הענין בשלימותו;

סאמשא"כ תפלה, שענינה רגש הלב, כמארז"ל "איזו היא עבודה שהיא בלב .. זו תפלה" – הרי רואים במוחש שמצד רגש הלב יכול אדם (לאו דוקא איש ישראל) להשתנות מן הקצה אל הקצה בשעתא חדא וברגעא חדא, ולכן אין בתפלה מדידות והגבלות, כך, שללא אריכות זמן, בשעתא חדא וברגעא חדא, יכולים להתעלות מ"ארצה" – "השמימה". ובפרט שבענין התפלה יש סיוע מלמעלה, כמארז"ל "בא לטהר מסייעים אותו".

סבתכלית התפלה היא אמנם שלאח"ז תהי' ההמשכה בעולם, שזהו תוכן הענין דבקשת צרכיו, החל מהבקשה הראשונה (לאחרי ג' ראשונות): "אתה חונן לאדם דעת .. חננו מאתך חכמה בינה ודעת", שזה קשור עם לימוד התורה (שצ"ל מיד לאחרי התפלה), שענינה המשכה בעולם, ועד לברכה האחרונה: "המברך את עמו ישראל בשלום", החל מהשלום בין נפש האלקית לנפש הבהמית, ועד לשלום בעולם, שאין דבר שמבלבל ומנגד לעבודת ה', ובאופן כזה נמשך על כל היום כולו; אבל ההתחלה בזה היא באופן שמשתנה מן הקצה אל הקצה, ומתעלה מ"ארצה" – "השמימה", בשעתא חדא וברגעא חדא.

סגח. עפ"ז יש לבאר בנוגע לדברי רבינו הזקן בתניא אודות נפילת מחשבות זרות בשעת התפלה,

סד– ש"לא כטעות העולם שטועים להוכיח מנפילת המחשבה זרה מכלל שאין תפלתם כלום, שאילו התפלל כראוי ונכון לא היו נופלים לו מחשבות זרות", "כי נפילת המחשבה זרה היא מהקליפה שבחלל השמאלי העושה מלחמה בבינוני עם נפש אלקית שבו, ונודע דרך הנלחמים וכן הנאבקים יחד, כשאחד מתגבר, אזי השני מתאמץ להתגבר ג"כ בכל מאמצי כחו, ולכן, כשנפש האלקית מתאמצת ומתגברת להתפלל, אזי גם הקליפה מתגברת כנגדה לבלבלה ולהפילה במחשבה זרה שלה .. והוא כמשל אדם המתפלל בכוונה ועומד לנגדו ערל רשע ומשיח ומדבר עמו כדי לבלבלו וכו'" –

סהדלכאורה: כל הביאור בנוגע לתפלה, שייך גם בנוגע לתורה –

סו329
שכאשר יהודי לומד תורה, מצד נפשו האלקית, היו צריכים ליפול לו מחשבות זרות, מצד נפשו הבהמית.

סזואדרבה:

סחרבינו הזקן מבאר בתניא שע"י לימוד התורה נעשה "יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו כו'", ש"השכל תופס את המושכל ומקיפו בשכלו .. וגם השכל מלובש במושכל כו'" – שזהו ענין שישנו בלימוד התורה דוקא, ולא בתפלה.

סטוההסברה בזה – לפי שענין התורה הוא באצילות, והיינו, שגם כפי שהתורה היא למטה, הרי להיותה חכמתו ורצונו של הקב"ה, ה"ה בחי' אצילות, ולכן שייך בה הענין ד"יחוד נפלא" שהוא באצילות; משא"כ תפלה שהיא בעשי', לא שייך בה הענין ד"יחוד נפלא".

עוכיון שכן, הי' צריך היצה"ר להפיל מחשבות זרות בשעת לימוד התורה יותר מאשר בשעת התפלה.

עאוהרי רואים במוחש שאינו כן – שבשעה שיהודי לומד תורה, לא מבלבל אותו שום דבר; ודוקא בשעת התפלה נופלים לו מחשבות המבלבלות. ולכאורה: מהו טעם הדבר?

עבויובן ע"פ האמור לעיל:

עגע"י לימוד התורה נעשה אמנם "יחוד נפלא", אבל, כיון שזהו ענין של שכל, הנה אם הוא רק בעל-שכל, לא מבלבל אותו שום דבר – לא רק מצד האלקות שבתורה, אלא מצד השכל שבתורה. וכיון שענין של שכל הוא במדידה והגבלה, ישנם מדידות והגבלות בלימוד התורה; אם הוא יהודי של עולמות בי"ע – הרי זה מדידה והגבלה של העולמות שלמטה מאצילות, ואם הוא יהודי של עולם האצילות – הרי זה מדידה והגבלה של עולם האצילות. זהו אמנם מצרים דקדושה, אבל בכל זאת הרי זה ענין של מיצרים וגבולים. ולכן, אע"פ שהיצה"ר אינו מרוצה מזה שיהודי ילמד תורה, מ"מ, לא יהפוך את העולם בשביל זה, כיון שעי"ז אינו יוצא ממדידות והגבלות. ומה גם שלימוד התורה אינו בשעתא חדא וברגעא חדא, אלא דורש משך זמן, כך, שיש ליצה"ר זמן!...

עדמשא"כ בשעת התפלה, שבה אין מדידות והגבלות – אם היצה"ר לא יזדרז מיד להפריע, הנה ברגע שלאח"ז יתעלה היהודי "השמימה", ויצא ממדידות והגבלות לגמרי, ואז, לא זו בלבד שהיצה"ר לא יוכל

עה330
לשלוט עליו, אלא עוד זאת, שלא תהי' לו שייכות כלל עמו, ויפסיד אותו לגמרי... כי, בשעה שיהודי נמצא ב"שמימה", אינו מכיר ואינו רואה כלל את היצה"ר – "לא יגורך רע". ולכן, מיד בעמדו להתפלל, משקיע היצה"ר את כל הכחות להפיל לו ריבוי מחשבות זרות, ולמנוע ממנו לעלות בשעתא חדא וברגעא חדא השמימה.

עוט. ועפ"ז מובן שכאשר מישהו טוען שהוא מסכים לילך בדרך שסלל כ"ק מו"ח אדמו"ר, אבל יש צורך באריכות הזמן – אומרים לו, שישנו ענין התפלה, שעל ידה משתנה בשעתא חדא וברגעא חדא מן הקצה אל הקצה, מ"ארצה" – "השמימה", וזוהי הנתינת כח שיוכל לילך בדרך זו, ולפעול ענינים שלכאורה אינם בערך כלל לכחות שלו, כיון שלאמיתו של דבר הרי זה שייך אליו ובכחו לפעול זאת.

עזוענין זה קשור גם עם הגאולה די"ב תמוז – כפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר שבשעת המאסר התעסק בענין התפלה, ובאופן של תפלה באריכות, וגם ידוע אודות ה"צעטיל" שמצאו על שולחנו לאחרי שנלקח למאסר בנוגע לענין דאמירת תהלים – תהלות ותשבחות, שגם זה ענין התפלה. ומזה מובן שעי"ז נתן כח לכל אחד שיוכל להיות אצלו ענין התפלה כדבעי.

עחועי"ז מצליחים בכל הענינים, ועד שפועלים את ענין הגאולה, שכפי שהי' אז – כן תהי' לנו, שבקרוב ממש יוצאים מהגלות.

עט* * *

פי. פרשת השבוע שקורין בתורה בשבת מברכים תמוז בשנה זו היא – פרשת שלח.

פאוגם ענין זה מהוה הוראה – כפתגם רבינו הזקן (שכ"ק מו"ח אדמו"ר, מייסד תקנת ההתוועדות, חזר עליו כמ"פ) שצריכים לחיות עם הזמן, דקאי על פרשת השבוע.

פבובפרט שיכולים למצוא – ואכן מוצאים – בפרשת השבוע ענינים שיש להם שייכות לשבת מברכים תמוז.

פגיא. שם הפרשה הוא: "שלח". וכיון ששמו אשר יקראו לו בלשון

פד331
הקודש מורה על תוכן הדבר הנקרא בשם זה, הרי מובן, שתוכן הפרשה הוא "שלח" – "שלח" בלבד, ולא "שלח לך", שהרי שם הפרשה אינו "שלח לך", אלא "שלח" בלבד.

פהוהנה, אע"פ שלאח"ז ניתוסף הענין ד"שלח לך", כפירוש רש"י: "לדעתך", שאז יש צורך להבטיח שלא יומשך בדרך עקלתון כו' – הנה הענין ד"שלח" כשלעצמו הוא ענין טוב, שהרי פירושו כפשוטו הוא ציווי ועצה טובה.

פוומזה מובן, שיש ללמוד הוראה מהענין ד"שלח" כשלעצמו.

פזיב. ובהקדם הקושיא המפורסמת בנוגע למרגלים (כמדובר כמה פעמים):

פחמה מרעישים כ"כ אודות המרגלים שחזרו ואמרו ש"עז העם היושב בארץ וגו'" – הרי משה רבינו שלח אותם כדי לראות "את הארץ מה היא ואת העם היושב עלי' החזק הוא הרפה גו' ומה הערים גו' הבמחנים אם במבצרים וגו'", וא"כ, היו צריכים לומר את האמת: "באנו אל הארץ אשר שלחתנו וגם זבת חלב ודבש היא", וביחד עם זה, "עז העם וגו' והערים בצורות וגו' וגם ילידי הענק ראינו שם ("אנשי מדות גו' ונהי בעינינו כחגבים גו'") עמלק יושב וגו'" – שזה הי' המצב לאמיתתו, וא"כ, הוצרכו לומר זאת, ואדרבה: אם לא היו אומרים זאת, היו מועלים בשליחותם, וא"כ, מה מרעישים כ"כ אודות דברי המרגלים?!

פטוהביאור בזה – שמשה רבינו שלח אותם רק לתור את הארץ, אבל לא להסיק מסקנות; את המסקנא ידע משה רבינו – שכאשר הקב"ה מצוה ללכת לארץ ישראל – צריכים ללכת לארץ ישראל, ולא רק בגלל שצריך לציית להקב"ה בקבלת עול, אלא כיון שהקב"ה מצוה ללכת לא"י הבין משה ע"פ שכל שצריך ללכת לא"י.

צומה שמשה רבינו שלח מרגלים לתור את הארץ – אע"פ שהקב"ה אמר לו "אני איני מצוה לך", וא"כ, הי' צריך להבין שאין זה דבר פשוט וחלק ("עפּעס איז דאָ ניט גלאַטיק")... – הרי זה בגלל שהונח אצלו בפשטות שיש צורך בשילוח המרגלים כדי לידע כיצד

צא332
לערוך את המלחמה דכיבוש הארץ באופן שיעשו כל מה שיכולים בדרך הטבע (שהרי "אין סומכין על הנס"6).

צבובפרטיות יותר:

צגכבר נאמר לפנ"ז "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים", היינו, שיצאו עם כלי זיין – בגלל שהוצרכו לכבוש את ארץ ישראל ע"י מלחמה. וכיון שכן, צריך להתנהג "כדרך כל הבאים להלחם בארץ נכרי' ששולחים לפניהם אנשים לדעת הדרכים ומבוא הערים וכו'", לפי שאינו דומה סוג כלי זיין הדרוש לכיבוש ערים בצורות לסוג כלי זיין הדרוש לצורך כיבוש ערי הפרזות, וכן אינו דומה סוג כלי זיין הדרוש למלחמה עם "ילידי הענק" לסוג כלי זיין הדרוש למלחמה עם אנשים רגילים.

צדולכן שלח משה את המרגלים, באמרו "עלו זה בנגב וגו'", כפירוש רש"י: "הוא הי' הפסולת של ארץ ישראל (ב"ארץ טובה ורחבה" גופא), שכן דרך התגרים, מראין את הפסולת תחלה אח"כ מראין את השבח", "וראיתם את הארץ מה היא וגו'"34, ככל פרטי הדברים שבזה – שעי"ז יוכלו לידע באיזה אופן לערוך את המלחמה דכיבוש הארץ.

צהאמנם, כל זה הוא רק בנוגע לאופן הכניסה לארץ ישראל, אבל בנוגע לעצם ענין ההליכה לארץ ישראל – לא בשביל זה נשלחו המרגלים; על זה הי' ציווי הקב"ה לילך לארץ ישראל.

צוולכן, כאשר המרגלים חזרו משליחותם ואמרו שכיון ש"עז העם היושב בארץ וגו'" לכן "לא נוכל לעלות אל העם" (היפך דברי כלב ויהושע: "עלה נעלה וירשנו אותה", "טובה הארץ מאד מאד") – הי' חטאם בכך שלקחו את ה"בעלות" (לא רק להוסיף עוד פרטים, אלא) להסיק ולהחליט בנוגע לכללות ענין ההליכה לארץ ישראל באופן שהוא נגד ציווי הקב"ה.

צזיג. וענין זה מהוה הוראה לדורות, ולכן מספרת התורה בארוכה את סיפור המרגלים – לא כדי לספר בגנותן של ישראל, ובפרט ש"אותה שעה כשרים היו", אלא לצורך לימוד ההוראה:

צח333
הענין ד"שלח" כשלעצמו הוא דבר טוב, שכן, התורה אינה חוששת מטבע ושכל וכו' – אדרבה: התורה דורשת לערוך חקירה ודרישה כו', שלכן שלח משה רבינו את המרגלים לתור את הארץ, לידע באיזה אופן יש לערוך את המלחמה, שבשביל זה יש להשתמש בשכל, ולהבין את כל הפרטים ופרטי פרטים כו'.

צטצריך רק להזהר שהבנת השכל לא תביא אותו לידי מסקנא משלו בנוגע לפועל בניגוד לציווי הקב"ה, שכן, ענין זה אינו ניתן לבעלות השכל; בנוגע למעשה בפועל צריך לקיים את ציווי הקב"ה, אבל עצם ענין ההבנה וההשגה בשכל – הרי זה דבר טוב.

קיד. ענין זה קשור עם המדובר אודות אלו שנשלחו לפעול ענין מסויים, מתוך תקוה שישקיעו גם את שכלם בענין זה, לא רק לילך ברגלים, אך לפועל, הלכו רק הרגלים, ללא השכל... כך, שכאשר שואלים אותו (בחזרתו) מה הי' הפס"ד, אינו יודע!...

קאובכן: התורה אומרת שיהודי צריך להשתמש בשכלו! – צריך אמנם להזהר שהשכל לא יפגע במעשה בפועל, אבל בודאי צריך לנצל את השכל.

קבוכן הוא הסדר בנוגע לקיום המצוות:

קגבנוגע לתפילין – ישנו ציווי הקב"ה שיהודי צריך להניח תפילין במעשה בפועל; אבל צריך להשתמש גם בשכל – לברר היכן יכול לקנות תפילין כשרות ומהודרות, על מי אפשר לסמוך בזה, וכל שאר הפרטים שבזה.

קדויתירה מזה: כל ענין התפילין הוא – לשעבד המוח והלב לעבודת ה' (כמ"ש רבינו הזקן בשו"ע), והיינו, שאין הכוונה לשלול את ענין השכל והרגש ("ער האָט ניט קיין קאָפּ און האָט ניט קיין געפיל"); אדרבה: יש לו מוחין, עם כל ה"שטורעם" שבענין המוחין, אלא שצריך לשעבד את המוחין להקב"ה. ואם מישהו יאמר שרצונו לקיים מצות תפילין באופן שיבטל את מוחו, וימלא את רצונו של הקב"ה רק מצד קבלת עול מלכות שמים – הרי זה היפך ענין התפילין, שענינם הוא לשעבד להקב"ה את המוחין שיש לו, היינו, להשתמש בשכלו כדי להבין עד כמה שיד שכלו מגעת, אלא שהבנת השכל תהי' באופן של שעבוד לעבודת ה'.

קה334
ועד"ז בנוגע לכל המצוות – שהיסוד לזה הו"ע המעשה בפועל, מצד קבלת עול, כמו במ"ת "שהקדימו ישראל נעשה לנשמע",

קו– כמבואר במפרשים ש"נשמע" כאן הוא מלשון "דבר כי שומע עבדך", שפירושו הבנה והשגה (שהרי אי אפשר לפרש שהכוונה היא לשמיעה כפשוטה, דא"כ, איך שייך לומר "נעשה" קודם ל"נשמע", הרי אי אפשר לעשות לפני ששומעים מה שצריך לעשות, ועכצ"ל, שהכוונה היא לענין ההבנה וההשגה) –

קזוהיינו, שעוד לפני ההבנה וההשגה צריך לידע שבנוגע למעשה בפועל עליו לקיים ("נעשה") את ציווי הקב"ה; אבל לאח"ז צריך להשקיע את שכלו, להבין ולהשיג ("נשמע") עד כמה שיד שכלו מגעת.

קחטו. וזוהי ההוראה מכללות הענין ד"שלח" – שצריך לשלוח מרגלים כדי לערוך חקירה ודרישה בשכל כו', אלא שהם צריכים להיות אנשים כשרים, ולהשלח ע"י משה רבינו, שענינו – תורה, כמ"ש "זכרו תורת משה עבדי", והיינו, שיודע מלכתחילה שההנהגה במעשה בפועל צריכה להיות כפי הוראת התורה ("נעשה"), ואז יכול וצריך לחקור ולדרוש בשכלו ("נשמע").

קטוכאשר ישנה ההקדמה ד"נעשה", ולאח"ז חוקר ודורש בשכלו ("נשמע") בגלל שזהו ציווי ושליחות התורה – אזי יכול להיות בטוח שחקירת ודרישת השכל תהי' בדרך הישרה, וכדברי רבא בנוגע להקדמת נעשה לנשמע (במענה לטענת הצדוקי: "עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו"): "תומת ישרים תנחם".

קיוהיינו, שאי אפשר להתחיל עם ענין השכל לבדו, כיון שהשכל עלול להיות מוטעה בהבנת הענין, מצד השוחד דאהבת עצמו או תאוות עצמו; ולכן צריך להתחיל עם ענין הקבלת עול, ואז תהי' גם הבנת השכל בדרך הישרה, ע"פ התורה – שגם זה נכלל במ"ש "תומת ישרים תנחם", כיון ש"ישרים" קאי על התורה, שנקראת "ספר הישר".

קיאטז. וכאשר ההנהגה היא באופן כזה, שמשתמש בשכלו להבין כל דבר לאשורו, וביחד עם זה, אינו מסיק מסקנות משלו שפוגעות במעשה

קיב335
בפועל, כיון שהיסוד הו"ע הקבלת עול – אזי נעשה (כדברי יהושע וכלב) "טובה הארץ מאד מאד", ב"פ מאד (כמבואר בלקו"ת).

קיגואז פועל לא רק בנוגע לעצמו, אלא כמ"ש "ויהושע בן נון וכלב בן יפונה חיו מן האנשים ההם", כפירוש רש"י ש"נטלו חלקם של מרגלים בארץ וקמו תחתיהם לחיים", והיינו, שגם מקום שממה (מתורה) – חלקם של המרגלים שלא הי' יכול להנתן להם ובמילא נשאר מקום שממה – מהפכים אותו ועושים ממנו חלק מארץ ישראל בשלימות.

קידוכל זה – בגלל שלא עשו החלטות משלהם, בידעם שבנוגע למעשה בפועל צריכים לקיים את רצונו של הקב"ה, ואז ישנו לא רק ענין המעשה, אלא גם כל פרטי הענינים דמחשבה דיבור ומעשה בשלימות, וגם מוחין ומדות בשלימותם, ומתוך שמחה וטוב לבב.

קיה* * *

קיויז. מאמר (כעין שיחה) ד"ה שלח לך אנשים וגו'.

קיז* * *

קיחיח. בנוגע ללימוד פסוק בפרשת השבוע עם פירוש רש"י – נתעכב על פירוש רש"י על הפסוק "אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים אני ה' אלקיכם", שבסיום הפרשה.

קיטרש"י מפרש: "אני ה'" – "נאמן לשלם שכר", "אלקיכם" – "נאמן להפרע", כי, "ה'" הוא שם מדת רחמים, ו"אלקים" הוא שם מדת הדין (ובפרט כשב' השמות כתובים ביחד, כבנדו"ד, "ה' אלקיכם"), ולכן מפרש ששם ה' קאי על ענין השכר, ושם אלקים קאי על ענין העונש (להפרע).

קכוממשיך: "אשר הוצאתי אתכם" – "על מנת כן פדיתי אתכם שתקבלו עליכם גזרותי".

קכאוממשיך: "אני ה' אלקיכם" – "עוד למה נאמר (הרי כבר נאמר בהתחלת הפסוק "אני ה' אלקיכם", ועכצ"ל שמוסיף ענין חדש), כדי שלא יאמרו ישראל [גם לאחרי שנאמר להם שהקב"ה נאמן לשלם שכר ולהפרע, ופדה אותם על מנת שיקבלו גזרותיו] מפני מה אמר המקום, לא שנעשה ונטול שכר (בתמי'), אנו לא עושים ולא נוטלים שכר, (ולכן

קכב336
נאמר עוה"פ "אני ה' אלקיכם") על כרחכם אני מלככם, וכן הוא אומר (ביחזקאל) אם לא ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם".

קכג[ואח"כ מוסיף "ד"א וכו'", שזהו פירוש בפני עצמו, אבל כל מש"נ בפירוש רש"י עד כאן, הרי זה פירוש אחד שבא בהמשך אחד].

קכדיט. ולכאורה יש סתירה בפירוש רש"י עצמו:

קכהבתחלת פירושו מזכיר הן ענין השכר והן ענין העונש ("נאמן לשלם שכר" ו"נאמן להפרע"). ובהתאם לכך הי' צריך להזכיר שניהם גם בסיום פירושו. ולפועל, מזכיר בסיום פירושו רק ענין השכר ("אנו לא עושים ולא נוטלים שכר"), ואינו מזכיר ענין העונש?

קכוואדרבה: ענין העונש יש צורך להבהיר יותר מאשר ענין השכר – כפי שיודע הבן חמש למקרא מעצמו, שלא תמיד פועלים עליו ללמוד עי"ז שמבטיחים לו שכר, כיון שיכול לעשות חשבון מה כדאי לו יותר – לקבל שכר על לימודו, או לעשות מה שרוצה, אבל כאשר מאיימים עליו בעונש, שאם לא ילמד ילקוהו, אזי מתיירא ומתחיל ללמוד, כיון שטבע האדם שתמיד מתיירא מעונש. וא"כ, הי' צריך לשלול "שלא יאמרו ישראל" לא רק "אנו לא עושים ולא נוטלים שכר", אלא יתירה מזה: אנו לא עושים אפילו אם מקבלים עונש!

קכזובפרט שהיסוד של פירוש רש"י הוא מאמר הספרי, ששם הובא מ"ש ביחזקאל "אתם אומרים נהי' כגוים .. לשרת עץ ואבן", והרי בנוגע לע"ז מודגש ענין העונש, ולא ענין השכר (שהרי לא מצינו שנתפרש שכר על השמירה מע"ז), וכמובן בפשטות ש"נאמן לשלם שכר" קאי בעיקר על מצוות עשה, ו"נאמן להפרע" קאי בעיקר על מצוות לא תעשה, ומזה מובן, שהכוונה בספרי היא שבנ"י טוענים שלא איכפת להם (לא רק מענין השכר, אלא) גם מענין העונש; וא"כ, הי' גם רש"י צריך להזכיר (לא רק ענין השכר, אלא גם) ענין העונש.

קכחואע"פ שהספרי הוא ע"ד ההלכה, ואילו רש"י מפרש כל הענינים ע"פ פשוטו של מקרא, ולכן לא צריך רש"י להביא את דברי הספרי (כמדובר כמ"פ) – הרי כיון שרש"י בעצמו מביא את הפסוק ביחזקאל ששם מפורש הענין של ע"ז ("לשרת עץ ואבן") שקשור עם ענין העונש, הי' לו להזכיר גם את ענין העונש?

קכט337
כ. ונוסף על הסתירה שבפירוש רש"י עצמו – יש גם "קלאָץ-קשיא":

קלהתיבות "אני ה' אלקיכם" נאמרו בפרשה שעוסקת במצות ציצית, שבה לא נתפרש ענין השכר [כבכמה מצוות, כמו מצות כיבוד אב ואם: "כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך", ועד"ז מצות שילוח הקן (בספר דברים) שבה נאמר "למען ייטב לך והארכת ימים"], וא"כ, איך אפשר לומר שמ"ש במצות ציצית "אני ה' אלקיכם" הוא "כדי שלא יאמרו ישראל מפני מה אמר המקום, לא שנעשה ונטול שכר, אנו לא עושים ולא נוטלים שכר", בה בשעה שבמצות ציצית לא נתפרש כלל ענין השכר?!

קלאהן אמת שמצות ציצית "שקולה כנגד כל המצוות", ולכן מצינו שכמה ענינים שנוגעים לכל המצוות נאמרו בתורה במצות ציצית דוקא (כמדובר פעם בארוכה, וכבר נדפסו הדברים), אבל, במה דברים אמורים, בענינים שישנם במצות ציצית ובשאר המצוות בשוה, אזי שייך לומר שהתורה בחרה לאמרם במצות ציצית דוקא, להיותה מצוה כללית, ש"שקולה כנגד כל המצוות"; אבל בנוגע לענין השכר – כיון שבמצות ציצית לא נתפרש ענין השכר, אין מקום לומר שבגלל היותה מצוה כללית שוללת התורה את טענת בנ"י "אנו לא עושים ולא נוטלים שכר" במצות ציצית דוקא, אלא הי' מתאים יותר להבהיר זאת במצוות שבהם נתפרש ענין השכר, כמו במצות כיבוד אב ואם שלפנ"ז, או במצות שילוח הקן שלאח"ז?

קלבוכמדובר כמ"פ שכל הדיוקים שבפירוש רש"י צריכים להיות מובנים בפשטות הכתובים לבן חמש למקרא, כך, שרש"י לא צריך להוסיף מאומה, כיון שהבן חמש למקרא מבין זאת מדברי רש"י עצמם, וכפי שיתבאר לקמן.

קלג* * *

קלדכא. הביאור בלקוטי לוי"צ על מאמר הזהר "זכאין אינון ישראל מעמין עכו"ם דעלמא דקב"ה אתרעי בהו ואתכני בהו ואתפאר בהו", ש"הג' לשונות .. הם לנגד חג"ת (אתרעי .. רצון הוא בחי' חסד. ואתכני

קלה338
.. גבורה .. שם אלקים גי' כנו"י .. ואתפאר .. ת"ת) .. שהם בחי' לב, כי משכן המדות הוא בלב, והוא ישראל, שהם הלב של העולם",

קלו– שאע"פ שבכללות הבריאה יש דוגמת ג' מעלות אלו, שהרי בכל נברא יש כוונה ורצון ה' (אתרעי), וגם במצב של העלם (אתכני) יכולים להכיר את דבר ה' שמחי' אותו, וכל נברא מוסיף בכבודו של הקב"ה (אתפאר), מ"מ, אין זה דומה כלל לאמיתית מעלות אלו אצל בנ"י דוקא, שהם תכלית ומטרת (לב) הבריאה כולה (וע"י עבודתם למטה נעשה כביכול עילוי וגדלות בשכינה שעיקרה בתחתונים) –

קלזהוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ח ע' 171 ואילך.

קלח*

קלטכב. בנוגע לפירוש רש"י – רואים כאן שידיעה בכל קצוי התורה מועילה להבנת פירוש רש"י, והיינו, שאע"פ שאין הדבר מוכרח, שהרי רש"י כתב פירושו לבן חמש למקרא (כמדובר כמ"פ), מ"מ, כשיש ידיעה בשאר חלקי התורה, הרי זה מוסיף עריבות ("געשמאַק") בהבנת פירוש רש"י:

קמבגמרא במסכת מנחות איתא: "כתיב בה (בפרשת ציצית) אני ה'

קמא339
אלקיכם שתי פעמים, אני הוא שעתיד ליפרע, ואני הוא שעתיד לשלם שכר".

קמבאבל רש"י מפרש בפשוטו של מקרא "אני ה'" – "נאמן לשלם שכר", "אלקיכם" – "נאמן להפרע", ולכן נשאלת השאלה על מ"ש "אני ה' אלקיכם" בפעם הב': "עוד למה נאמר", כיון שב' הענינים – הן השכר והן הפרעון – יודעים ממ"ש "אני ה' אלקיכם" בפעם הא'.

קמגוזהו הכרחו של רש"י לפרש מ"ש "אני ה' אלקיכם" בפעם הב' – "כדי שלא יאמרו ישראל .. אנו לא עושים ולא נוטלים שכר וכו'".

קמדכג. והטעם שרש"י אינו מזכיר כאן גם ענין העונש – מובן בפשטות:

קמהרש"י בפשוטו של מקרא מדבר אודות אנשים נורמליים, אבל לא אודות משוגעים, כי "בשופטני לא עסקינן".

קמוובנדו"ד: מי שאומר שלא זו בלבד שלא איכפת לו שלא לקבל שכר, אלא הוא מוכן אפילו לקבל עונש, ובלבד להכעיס את הקב"ה ולא לקיים מצוה – אינו אדם נורמלי!

קמזאדם יכול לטעון שהוא מוכן לוותר על השכר, ובלבד שלא יצטרך לקבל על עצמו עול מצוות. אבל, לומר שלא איכפת לו לקבל עונש, ובלבד שלא לקיים ציווי הקב"ה – הרי זה "שלא בדרי דאונא"; אדם נורמלי לא אומר זאת!

קמחוכאמור לעיל שהבן חמש למקרא יודע מעצמו, שכאשר רוצה לשחק בכדור במקום ללמוד, מבטיחים לו שכר, ממתקים או ממון (כמ"ש הרמב"ם), אבל לא כל פעם מועיל הדבר, כיון שיכול להחליט שהוא "מוחל" על הממתקים או הממון, ובלבד שיוכל לשחק בכדור; אבל כאשר מאיימים עליו בעונש, אזי מתיירא ולומד, ובלשון רבינו הזקן באגה"ק: "מיראת הרצועה" (וזהו הטעם שרבינו הזקן אינו מזכיר את ענין השכר, כמו הרמב"ם, כיון שלא כל פעם מועיל הדבר).

קמטוכמפורש בקרא – פשוטו של מקרא: "וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד", היינו, שכאשר שומעים שניתן עונש על עבירה מסויימת, הרי זה פועל שלא יעברו עבירה זו.

קנ340
[וזהו גם המענה ל"משכילים" שטוענים שעונש מיתה שישנו בתורה הו"ע של אכזריות, שכן, היתכן להרוג בן-אדם?! ובכן, טענה זו היא "עם-הארצות" גסה, והמענה על זה: עונש מיתה הוא רק לאחרי התראה – לא רק ע"י אדם אחד, אלא ע"י שני בני אדם, שמודיעים לו שמעשה זה ענשו מיתה, וכיון שיד ישראל תקיפה, יכולים לקיים עונש זה, ולכן מזהירים אותו שלא יעשה זאת. ולכן, אם לאחרי כל זה עושה זאת, כיון שלא איכפת לו משום דבר, ובלבד להכעיס את הקב"ה – אזי מגיע לו עונש מיתה!].

קנאכד. ועדיין צריך להבין: היכן נתפרש כאן ענין של שכר – שעל זה יש צורך להבהיר "שלא יאמרו ישראל .. אנו לא עושים ולא נוטלים שכר"?

קנבועל זה מפרש רש"י מ"ש לפנ"ז "אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים", "על מנת כן פדיתי אתכם שתקבלו עליכם גזרותי" – שיציאת מצרים היא השכר שניתן מראש על תנאי "שתקבלו עליכם גזרותי" (כמובן בפשטות שאי אפשר ליתן עונש מראש, אבל שכר יכולים ליתן מראש, על תנאי).

קנגכה. אך עפ"ז אינו מובן מ"ש רש"י "שלא יאמרו ישראל .. אנו לא עושים ולא נוטלים שכר", דלכאורה, אם "לא עושים", הנה לא זו בלבד ש"לא נוטלים שכר", אלא גם מקבלים עונש – שיהיו מוכרחים לחזור למצרים, דכיון שהסיבה לכך ש"הוצאתי אתכם מארץ מצרים" היא "על מנת .. שתקבלו עליכם גזרותי", הרי בשעה שאינם מקיימים גזרותיו של הקב"ה, יהיו מוכרחים לחזור למצרים?!

קנדויש לומר הביאור בזה:

קנהלאחרי שבנ"י היו במצרים מאתיים ועשר שנים – כבר התרגלו לזה, והרגל נעשה טבע, כפי שרואים במוחש שקשה להתחיל דבר חדש, אבל לאחרי שמתרגלים בזה, הנה גם דבר קשה נחשב לדבר הרגיל.

קנווכיון שכן, י"ל, שהחזרה למצרים לא היתה נחשבת אצלם לעונש, וכדמוכח מזה שלאחרי כל ה"עבודת פרך" שהיתה להם במצרים, הנה בכל הזדמנות חזרו וצעקו "ניתנה ראש ונשובה מצרימה", דכיון שכבר הורגלו בכך, שוב לא הי' זה דבר קשה כ"כ.

קנז341
ועפ"ז מובן שאע"פ שיצי"מ הו"ע של שכר, הנה גם אם יצטרכו לחזור למצרים בגלל ש"לא עושים" (כיון שבטלה הסיבה ליצי"מ שהיתה "על מנת .. שתקבלו עליכם גזרותי"), אין זה נחשב לענין של עונש.

קנחכו. ועדיין צריך להבין:

קנטהכלל ש"בשופטני לא עסקינן" הוא בכל התורה כולה. וא"כ, כיון שרש"י אינו מזכיר את ענין העונש (בשלילת דברי בנ"י "אנו לא עושים כו'") בגלל שאדם נורמלי לא יטען שהוא מוכן לקבל עונש ובלבד שלא לקיים רצונו של הקב"ה – מדוע בספרי נזכר גם ענין העונש, בה בשעה ש"בשופטני לא עסקינן"?! ואם בספרי יש צורך לשלול זאת – מדוע לא נזכר הדבר בפירוש רש"י?!

קסואם נאמר שבאמת צריך להזכיר גם ענין העונש, אלא שרש"י לא ידע איך לפרש זאת בפסוק – הי' רש"י צריך לומר "לא ידעתי כו'", כפי שמצינו בכ"מ שרש"י לא מתבייש לומר "לא ידעתי".

קסאועכצ"ל, שבאמת אין צורך להזכיר ענין העונש, כיון שאדם נורמלי לא יטען כן, וא"כ קשה מדוע בספרי נזכר ענין העונש?

קסבוכפי שיתבאר לקמן.

קסג* * *

קסדכז. המדובר לעיל (סכ"א) בנוגע למאמר הזהר בפרשתנו: "זכאין אינון ישראל מעמין עכו"ם דעלמא כו'" – קשור עם הענין ד"המבדיל בין ישראל לעמים":

קסהישנו אמנם פסוק בתורה: "א-ל אחד בראנו", ובודאי צריך להיות שלום בין בנ"י לאוה"ע, ש"כל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם" (כפי שפוסק הרמב"ם), ולכן "מפרנסין עניי עכו"ם עם עניי ישראל"; אבל, כל זה יכול להיות רק כאשר בנ"י ואוה"ע נמצאים כל אחד במקומו, ואילו כאשר רוצים להכניס גוים בין בנ"י, הרי זו סכנה לגוים, וסכנה – להבדיל – לבנ"י, וסכנה לכל העולם!

קסווענין זה מודגש בהאמור לעיל (סכ"א) שבנ"י הם "הלב של העולם":

קסזאם יכניסו בתוך לב האדם חלק אחר מבשר הגוף – הנה נוסף

קסח342
לכך שעי"ז מנתקים חלק בשר זה ממקור חיותו, הנה עוד זאת, שעי"ז מעמידים בסכנה את הלב (כמובן בפשטות שהכנסת בשר זר לתוך הלב מהוה סכנה הכי גדולה ללב), ובמילא מעמידים בסכנה גם את כל הגוף.

קסטויתירה מזה: הלב עצמו אינו מסוגל לקבל ולהכיל את חתיכת הבשר הזר, אלא ידחה אותו!

קעוכפי שרואים גם בנוגע לשאר אברי הגוף, כמו הכליות:

קעאובהקדים – שאע"פ שהקב"ה ברא את גוף האדם עם שתי כליות, הרי המציאות היא שגם אם חסרה כלי' אחת, יכול אדם לחיות כו"כ שנים עם כלי' אחת בלבד (אם הוא מתנהג בסדר מסויים), כך, שיש אפשרות ליטול כלי' אחת מגופו של אדם אחד ולשתול אותה בגופו של אדם אחר (שהכלי' שלו חלתה ונתקלקלה).

קעבאבל אעפ"כ, כבר אמרו הרופאים (כפי שנדפס בכל העיתונים ועד שנתפרסם אפילו "אין שוסטער גאַס" (כפי שהיו אומרים פעם)), שצריך לברר תחילה אם הגוף מסוגל לקבל אבר זה, וברובא דרובא, אין הגוף מסוגל לקבל אבר זר, אלא ידחה אותו, כך, שלא זו בלבד שאין תועלת בהחדרת אבר זר, אלא אדרבה: כיון ש"כל יתר כנטול דמי", הרי זה נחשב כמו שהיו נוטלים גם את הכלי' האחת שהי' יכול לחיות על ידה, ועי"ז מעמידים בסכנה את קיום הגוף.

קעגועד"ז בעניננו:

קעדהעולם הוא כמו גוף גדול, שיש בו לב (בנ"י) ושאר אברים (אומות העולם), אלא שבריאותו של הגוף תלוי' בכך שכל אבר נמצא במקומו; אבל כאשר אומרים על גוי שהוא יהודי, ורוצים להכניס אותו בין בנ"י – הנה לא זו בלבד שמנתקים את הגוי ממקור חיותו, אלא עוד זאת, שעושים ממנו דבר המזיק שמעמיד בסכנה 18 מליון יהודים, ומעמיד בסכנה את כל העולם כולו!

קעהכח. יש רק אפשרות אחת להכניס גוי בין בנ"י – אם הוא נעשה יהודי ע"י גיור כהלכה:

קעולא די בכך שנותנים לו תעודת-נייר שהוא "יהודי", ואח"כ מעמידים אותו בחזקת כשרות... – לא יתכן דבר כזה; כך לא נעשים יהודי, אלא רק ע"י גיור כהלכה.

קעז343
ומי יכול לפסוק בזה – רק "רב"!

קעחמי שאינו "רב" – אין הדבר בידו לפסוק אודות ענין של גיור, כי, כל ענין הגיור הוא מושג של דת, ולולי ענין הדת, אין מושג של גיור כלל, ולכן, "גיור שלא כהלכה" – הרי זה סתירה מיני' ובי'! אפילו גוי מבין שגיור הוא ענין הלכתי, ואם זה שלא כהלכה – אין מציאות של גיור כלל, וא"כ מובן שעניני גיור הם רק בידיו של "רב", ומי שאינו "רב" אינו יכול לפסוק בזה.

קעטוהרי זה כמו שרופא אינו יכול לפסוק אודות כשרות של תפילין. – רופא יכול לפסוק בעניני רפואה, אבל כשרות התפילין לא שייך לענין הרפואה, ולכן אין לרופא מה לומר בזה, כמו ש"סנדלר" או "מהנדס" אין להם מה לומר בזה.

קפו"ברית מילה" – שייכת ל"מוהל" דוקא, ולא לרופא-מנתח, כיון שברית מילה אינה "ניתוח"; בשביל זה יש צורך במוהל דוקא.

קפאועד"ז בעניני גיור יכול לפסוק רק "רב", ולא מישהו אחר. – "גיור" אינו ענין ששייך ל"חבר-כנסת", לגוי, לערבי או לדרוזי או לשליח של מוסקבא שיושב ב"כנסת"; "גיור" הוא ענין שנתון בידיו של "רב" – רב שמתנהג ע"פ שו"ע, כמובן, כי אם הוא מתנהג שלא ע"פ שו"ע, קובע השו"ע בעצמו שאינו "רב", אלא "רב" הוא דוקא מי שמתנהג ע"פ שו"ע, ורק הוא יכול לפסוק בעניני גיור.

קפבוכאמור, דוקא כאשר גוי מתגייר כהלכה, אזי נעשה יהודי, ומכניסים אותו בין בנ"י – לא כמו עכשיו, שמסתפקים בכך שנותנים תעודת-נייר שהוא "יהודי", וחושבים שבכך נעשה יהודי; זוהי גזירה שלא היתה כמוה – לומר על גוים שהם יהודים.

קפגכט. ולאחרי כל זה, באים יהודים דתיים ומכריזים שזהו "הישג דתי"!...

קפדוכאשר מדברים עמהם – טוענים הם, שעכשיו אין מה לעשות, כיון שישנה גזירה חדשה:

קפהשאלתי אחד מאותם דתיים – דוקא מהצעירים שאודותם היתה תקווה כו' – היתכן שלמרות שישנו כזה חוק, אינכם יוצאים מה"קואליציא"? והשיב, שעכשיו לא הזמן המתאים לכך. שאלתי אותו: מה פירוש שאין זה הזמן המתאים – הרי בכל יום רושמים גוים בתור

קפו344
יהודים, ועוד מעט לא ידעו אפילו מי הם אלו שנרשמו, והרי זה ענין שנוגע מיד עכשיו, ונוגע גם לדורות (ואפילו אם הרישום אינו לדורות, הרי זה היפך הוראת התורה שהיא נצחית)! והשיב, עכשיו לא יכולים לעשות מאומה, כיון שיש גזירה חדשה: השמאלנים, מפלגת ה"מערך", דורשים לזרוק את הדתיים מהקואליציא, ולכן, אין זה הזמן המתאים להרעיש על ענין זה...

קפזאמרתי לו: הוא אשר דברתי... אכן עליכם לצאת מה"קואליציא"! כיון שבין כך ובין כך רוצים לזרוק אתכם, למה לכם לחכות עד שלא ישארו לכם מצוות "למכירה"... ואז יזרקו אתכם מתוך בזיונות – מוטב שתצאו בעצמכם עכשיו, ללא בזיונות, ולא יאמרו עליכם שרשמתם גוים בתור יהודים!

קפחלמה לכם להזכר לדורות בדברי ימי ישראל, שאתם ציוויתם לרשום גוים בתור יהודים – דבר שלא הי' מעולם בדברי ימי ישראל?!...

קפטדי בכך שישנו אחד שכבר נרשם בדברי ימי ישראל בתור הראשון שצוה לרשום גוי' עם שני ילדי' בתור יהודים – דבר שלא הי' מעולם! ולכן, עליכם לצאת עכשיו, לפני שגם אתם תזכרו בתור אלו שצוו לרשום גוים בתור יהודים!

קצוכאמור כמ"פ, שמזה סובלים צרות גדולות ביותר:

קצאמעולם לא חיפשו בנ"י לגייר גוים. וכפי שאירע בימי החשמונאים כתוצאה מזה שגיירו גוי בעל-כרחו – שהרג אח"כ את בית חשמונאי. וכל זה – למרות שהי' גיור כהלכה, אלא החסרון הוא שהגיור הי' בעל-כרחו; ועאכו"כ עכשיו, שרושמים גוים בתור יהודים ללא גיור כלל!

קצבולא זו בלבד שרושמים את הגוי בתור יהודי, אלא גם כאשר הגוי בא אח"כ וטוען שהוא גוי, ולא רוצה להיות רשום בתור יהודי – שולחים אותו ל"בית-המשפט", ומצווים עליו להמתין עד שלבית-המשפט לא יהי' עוד מה לדון, ואז ישמעו את דבריו של הגוי וידונו בזה... וכבר שנה וחצי שמתייגעים על ענין זה, למרות היותו דבר הפשוט ביותר שאין להתווכח עליו, ורק מצד חשבונות של פוליטיקא וכסאות כו' אי אפשר לפעול זאת!

קצגוכאן רואים היכן אוחזים: כל זמן שיהודים דתיים – ואני הקטן בתוכם – מרעישים שאותם דתיים צריכים לצאת מהקואליציא – לא

קצד345
צריכים לשמוע בקולם, ולא עושים מאומה; אך כאשר השמאלניים מרעישים שצריך לזרוק את הדתיים מהקואליציא – אזי מוותרים להם בכל, ובלבד שלא ירעישו על זה.

קצהל. ומכאן באים להמשך הביאור בפירוש רש"י:

קצוובהקדים – שפירוש רש"י הוא עבור בן חמש למקרא, שנמצא במעמד ומצב כפי ש"עשה האלקים את האדם ישר", לפני ש"המה בקשו חשבונות רבים".

קצזובכן: כששואלים אצל בן חמש למקרא האם ישנו הענין ד"המבדיל בין ישראל לעמים", משיב, שבודאי ישנו! וכששואלים אותו האם יתכן "גיור שלא כהלכה", משיב, שלא יתכן דבר כזה! כשישאלו אצל יהודי פשוט – שאינו יודע משום דבר, אלא מסתכל בפשטות – יאמר, שגיור חייב להיות כהלכה, ולולי זאת לא שייך ענין הגיור כלל. כך אומר אביו, וכך אמר סבו וכו' – וכך הי' מאז ומקדם, שהרי בנ"י הם עם ישן!...

קצחוכשישאלו אותו האם אפשר לומר על גזירה איומה שלא היתה כמוה, שזהו "הישג דתי" – ישיב: בודאי לא! איך יתכן לומר דבר כזה?!... – הוא עושה אמנם לפעמים דבר שאינו כדבעי, אבל הוא יודע שזהו מצד תאוותו, בגלל ש"יצרו הוא שתקפו", ובפרט שלהיותו קודם בר-מצוה אזי יצרו הוא בתוקף; אבל לומר שזהו "הישג דתי" – זאת לא!

קצטלא. אמנם, כל זה הוא אצל בן חמש למקרא, שמסתכל על כל הענינים בפשטות; אבל אלו שכבר התבגרו, ו"המה בקשו חשבונות רבים", שמתערבים אצלם כמה חשבונות וענינים של שוחד וכו' – אינם רואים את הענין בפשטות, אלא מתחילים להסתכל על הענין מתוך פניות אישיות, ועל זה אומרת התורה: "השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים".

רוכאן רואים דבר מאויים ("מורא'דיק"): התורה לא אומרת שהשוחד פועל שלא יהי' חכם ("אויס חכם") – אדרבה: התורה קוראת אותו בשם "חכם" (נוסף על היותו מ"עם חכם ונבון"), ואומרת שיש לו "עיני חכמים", כך, שבנוגע לשאר ענינים רואה את הענין לאמיתתו,

רא346
אבל בנוגע לענין זה שעבורו קיבל שוחד, הנה "השוחד יעור עיני חכמים"; ועד"ז "יסלף דברי צדיקים" – שבנוגע לשאר ענינים יכול להיות "צדיק", אלא שהשוחד "יסלף דברי צדיקים".

רבואין נפק"מ מהו ה"שוחד"; יכול להיות שוחד של כבוד וגאוה, או שוחד מ"כסא", ואפילו שוחד מחינוך הבנים (מאיזה ענין שיהי'); ובגלל זה לא יכול לראות את הענין כפי שהוא בפשטות, והכל כדאי לו, ובלבד שיתמלאו ה"פניות" שלו!...

רגולכאורה: כיון שאתה בעצמך יודע שלקחת שוחד, ואתה יודע מ"ש בתורה ש"השוחד יעור עיני חכמים", ואז אי אפשר לראות את הדבר לאשורו – למה אתה מתערב, הרי אתה יודע שאי אפשר לציית לדבריך?! אלא שלא איכפת לו משום דבר; הוא משוחד כ"כ מעניני פוליטיקא, שהכל כדאי לו, ובלבד שלא לוותר, או לאחוז ב"כסא", ועד שבגלל זה יכול אפילו לומר על גזירה איומה שזהו "נצחון דתי"!...

רדוכל זה – אפילו כשמדובר אודות ענין של קלקול והיזק ותקלה לרבים, שקשה ביותר לתקנו:

רהכל מי שישאלו אותו אם יכולים לתקן קלקול הרבים, ישיב, שזהו דבר קשה ביותר. – כשמדובר אודות עבירה שנעשית ביחיד, יש עצות לזה: בענין שבין אדם לחבירו – יכול לבקש מחילה, ולהחזיר מה שנטל מחבירו (ככל פרטי הענינים שנתבארו בזה בשו"ע או"ח (בדיני ערב יוהכ"פ) ובחו"מ); ובענין שבין אדם למקום – יום הכיפורים ("אחת בשנה") מכפר. אבל לתקן קלקול הרבים – הרי זה דבר קשה ביותר.

רוובפרט כשמדובר בענין שנוגע לא רק לרבים שבד' אמותיו, אלא לרבים שבכל העולם כולו – הרי בודאי שקשה ביותר לתקן זאת.

רזואעפ"כ, בגלל היותו "חבר-כנסת", פוליטיקאי, ושאר חשבונות כיו"ב – לא איכפת לו אפילו קלקול הרבים, ובלבד שיוכל למלא את רצונו!

רחועד שבגלל זה ש"המה בקשו חשבונות רבים", יכולים לתעות ולסטות כל כך, שכדי למלא את הפניות שלו, מוכן הוא אפילו לקבל

רט347
עונש, ואפילו כמה עונשים, כהמשל המובא במדרש "לאחד שאמר לעבדו צא והבא לי דג מן השוק, יצא והביא לו דג מן השוק מבאיש, אמר לו, בגזירה, או תאכל הדג, או תלקה מאה מכות, או תתן לי מאה מנה, אמר לו, הריני אוכל, התחיל לאכול, לא הספיק לגמור עד שאמר הריני לוקה, לקה ששים, לא הספיק לגמור עד שאמר הריני נותן מאה מנה, נמצא אוכל את הדג ולוקה ונותן מאה מנה"!

ריוזהו המצב עתה בארץ ישראל עם הדתיים הנ"ל – שמצד גודל הלהט ("מ'איז אַזוי פאַרקאָכט") בעניני פוליטיקא, "כסאות" וכיו"ב, לא נוגע אף ענין של יהדות!

ריאהסגנון שלהם הוא: "ארץ ישראל לעם ישראל ע"פ תורת ישראל". אבל בפועל, הנה בנוגע ל"ארץ ישראל" – החזירו או שעומדים להחזיר לערבים חצי מארץ ישראל! בנוגע ל"עם ישראל" – מכניסים גוים בין בנ"י עי"ז שרושמים אותם בתור יהודים, שזהו החורבן הכי גדול שיכול להיות בנוגע לעם ישראל! ובנוגע ל"תורת ישראל" – משתמשים בה בתור "סחורה" למכירה כדי להרויח "כסא"; כל התורה היא אצלם "סחורה" שמוכרים אותה כדי להרויח דבר מה!

ריבוכל זה – בגלל השוחד מ"חשבונות רבים", שלכן לא נוגע שום דבר, אפילו לא עניני יהדות, ועד שאפילו ענין שהוא קלקול הרבים וגזירה איומה – אומרים שזהו "נצחון דתי", כיון שכך כדאי יותר כדי להשיג את הפניות שלו!

ריגומה גם שבגלל שצריך לחדש חידוש, לכן צריך להתנהג היפך התורה – שהרי אם יקיים מ"ש בשו"ע, אין זה חידוש, כיון שגם "בר בי רב דחד יומא" עושה זאת; וכיון שהוא צריך להיות "מורם מעם", לכן מתנהג היפך השו"ע, ואח"כ אומר "שישו בני מעי", כיון שחידש חידוש!

רידובכן: על חידוש כזה ניתן לומר הפתגם שאומר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בקונטרס עץ החיים (אודות "לימוד שאינו נרצה", ש"ממילא חידושיהם ע"פ הרוב הם שוא ושקר"): "וע"ד הלצה אני אומר, שמחדשים חידושים ממש, היינו מה שלא נאמרו למשה רבינו .. מסיני", כלומר: אם הוא מחדש ענין אמיתי, אין זה חידוש, שהרי "כל

ריה348
מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל ניתן למשה מסיני", אבל מי שמחדש דבר שאינו אמיתי, אין זה נכלל ב"הכל ניתן למשה מסיני", ובמילא הרי זה "חידוש" אמיתי!... ועד"ז בנוגע לחידוש הנ"ל.

ריולב. ונחזור לעניננו – שזהו גם החילוק בין פירוש רש"י לספרי:

ריזרש"י לומד עם בן חמש למקרא, שלוקח כל דבר בפשטות, שאז, אין מקום שאדם נורמלי יטען שלא איכפת לו לקבל עונש, ובלבד שלא לקיים ציווי הקב"ה, ולכן לא צריך רש"י להזכיר את ענין העונש.

ריחמשא"כ הספרי, שלומד בן חמש עשרה לגמרא, שכבר מתחיל לצאת לעולם כו' – הנה כשיוצאים לעולם רואים שיש מצב ש"המה בקשו חשבונות רבים" (כנ"ל ס"ל), כך, שיתכן שאדם יהי' משוחד מהפניות שלו עד כדי כך שמוכן אפילו לקבל עונש כו', ולכן צריך הספרי להזכיר גם את ענין העונש.

ריטועז"נ "אני ה' אלקיכם", "על כרחכם אני מלככם, וכן הוא אומר אם לא ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם", כך, שלא יועילו כל החשבונות כו', כיון שהקב"ה אינו מאפשר שיהיו ענינים בלתי-רצויים.

רכאבל רש"י מעתיק רק את התיבות "אם לא ביד חזקה וגו' אמלוך עליכם", ואינו מעתיק את התיבות שבינתיים הקשורות עם ענין העונש, כך, שענין זה יהי' בחסד וברחמים.

רכאועד שבאים לזמן הגאולה, שאז יקויים היעוד "והי' ה' למלך על כל הארץ", ומתוך שמחה וטוב לבב, שהרי "כל מקום שנאמר והי' הוא לשון שמחה", בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, ו"שמחת עולם על ראשם".

רכב[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן את המזונות להרב משה הכהן דובינסקי (עבור ה"מלוה מלכה"). ובעמדו לצאת התחיל לנגן הניגון "כי אלקים יושיע ציון"].

רכג______ l ______