Toras Menachem·Vol. 67 (5732·Part 2)·Sicha of Shabbos Parshas Beshalach·13 Shvat 5712תורת מנחם·סז - שנת תשל"ב - חלק שני·שיחת ש"פ בשלח·י"ג שבט·ה'תשל"ב

א174
בס"ד. שיחת ש"פ בשלח, י"ג שבט, ה'תשל"ב.
בלתי מוגה

בדובר כמ"פ אודות שמות הסדרות – שבשם זה נקראת הסדרה כולה, ועד שכל השבוע נקרא בשם זה, כנהוג שכאשר מזכירים יום בשבוע, מציינים גם את פרשת השבוע, וכמו בשבוע שסיומו ביום הש"ק זה: יום ראשון לפרשת בשלח, יום שני לפרשת בשלח וכו' – שאין זה סתם מקרה שכל הימים נקראים ע"ש האותיות הראשונות של הפרשה, וכל הפרשה נקראת במקרה ע"ש האותיות הראשונות שבה,

ג– שהרי כל ענין המקרה הוא היפך האמונה בהשגחה פרטית בכלל, ובפרט בענין הקשור עם תומ"צ –

דאלא זהו ענין ע"פ "מנהג ישראל" ש"תורה הוא", כיון שאכן יש שייכות בין ימי השבוע לפרשה שקורין בתורה בשני וחמישי ושבת בשבוע זה, וכידוע הוראת רבינו הזקן שצריכים ללמוד הוראות מפרשת השבוע בנוגע למאורעות וענינים של השבוע.

הובנוגע לפרשת השבוע גופא – הנה ע"פ תורת הבעש"ט על הפסוק "לעולם ה' דברך נצב בשמים", ש"דברך שאמרת יהי רקיע .. תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים .. להחיותם", "וכן בכל הברואים" ביחס ל"אותיות הדיבור מעשרה מאמרות המחיות ומהוות כו'", ו"זה שמו אשר יקראו לו בלה"ק הוא כלי לחיות .. שנשתלשל מעשרה מאמרות שבתורה", והיינו, שאין זה סתם שם הסכמי, אלא שם שמתאים לענינו של הדבר הנקרא בשם זה; וכתורת המגיד על הפסוק "נפש חי' הוא שמו", ש"שמו" של כל דבר הוא ה"נפש חי'" שבו – הרי קריאת הפרשה בשם זה מוכיחה שזהו העיקר והנקודה הפנימית של כל הפרשה.

ווכיון שכל ימי השבוע נקראים על שם הפרשה, הרי מובן, שזוהי

ז175
הנקודה העיקרית של כל ימי השבוע, שהרי הא בהא תליא: כיון שזוהי הנקודה של כל הפרשה, הרי זוהי גם הנקודה של כל ימי השבוע.

חובכן: פרשת השבוע נקראת "בשלח", ע"ש התחלת הפרשה: "ויהי בשלח פרעה את העם".

טב. אך לכאורה אינו מובן:

יבפרשת השבוע יש עוד כמה ענינים – החל מענין השירה שהיתה בקריעת ים סוף, "אז ישיר משה", שזהו ענין עיקרי בפרשה, כמובן מזה שגם ההפטרה היא בענין השירה, ועד שבגלל זה נקרא יום הש"ק זה בשם "שבת שירה".

יאוהרי שירת הים הו"ע נעלה ביותר – שהי' אז גילוי אלקות, כדאיתא במכילתא על הפסוק "זה אלי ואנוהו", "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכל שאר הנביאים", וכפי שמביא גם רש"י בפירושו על התורה (וכמדובר כמ"פ שזוהי הוכחה שזהו ענין שיכולים ובמילא צריכים להסביר אפילו לבן חמש למקרא).

יבועוד ענין עיקרי בפרשת השבוע – ירידת המן, שהגוף הגשמי הי' ניזון מ"לחם מן השמים", שזהו ענין נעלה ביותר שלא מצינו דוגמתו בשום מקום:

יגבדרך כלל ניזון הגוף הגשמי ממאכלים גשמיים שצומחים בארץ, וכך קבע הקב"ה בעולם, שיהודי חייב לאכול מאכלים גשמיים, ודוקא על ידם נמשך חיות לגופו, והיינו, שאע"פ שגם גוף האדם נברא ע"י הקב"ה, מ"מ, זקוק להיות ניזון ממאכל גשמי (וכפי שמצינו בהלכה שיעור הזמן שאדם יכול לחיות ללא אכילה), ולכן נחשב ענין האכילה לעבודת ה', כמ"ש הרמב"ם "היות הגוף בריא ושלם (ע"י אכילה וכו') מדרכי ה' הוא".

ידוכן הוא גם אצל צדיקים, ועד לצדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים – שגם הוא זקוק לאכילה גשמית. ועד שאפילו אליהו שלא אכל ארבעים יום וארבעים לילה, הי' זה "בכח האכילה ההיא" שאכל לפנ"ז לחם מן הארץ.

טוואילו בענין המן – ניזון הגוף הגשמי מ"לחם מן השמים", שזהו

טז176
דבר חידוש שלא הי' לפנ"ז, ולא יהי' לאח"ז, אפילו לעתיד לבוא, שאז יהי' החידוש שענין האכילה יהי' ללא טירחא, כמארז"ל "עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת", אבל עדיין יצטרכו לאכול לחם מן הארץ דוקא.

יזוענין זה התחיל בזמן שאודותיו מסופר בפרשת השבוע – שהרי ביצי"מ נאמר "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו'", ואכלו משירי הבצק עד "חמשה עשר יום לחודש השני לצאתם מארץ מצרים", "שבו ביום כלתה החררה שהוציאו ממצרים .. וירד להם מן בט"ז באייר"; ומאז ירד המן במשך ארבעים שנה – לא רק ג' שנים דהוי חזקה, אלא "ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה", שבהם ניזונו מ"לחם מן השמים" כל בנ"י, לא רק צדיקים, ולא רק בינונים, אלא גם אלו שלמטה מזה (אלא כיון שלא נטלו מהם את הבחירה, היתה יכולה להיות מציאות שיקנו מזון מתגרי אומות העולם, וממנו היתה פסולת כו', כמסופר בגמרא במסכת יומא).

יחוצריך להבין: כיון שבפרשה זו ישנם ענינים נעלים ביותר, כמו שירת הים, וענין המן – מדוע נקראת הפרשה בשם "בשלח"?!

יטועכצ"ל, שבענין ד"בשלח" יש עילוי נעלה יותר הן מענין השירה והן מענין המן.

כג. ויובן בהקדם פירוש תיבת "בשלח" – שתיבה זו לבדה היא שם הפרשה, ללא התיבות שלפני' ושלאחרי':

כאהפירוש ד"בשלח" ("אַרויסשיקן") הוא שמשלחים אותו בעל-כרחו, בניגוד לרצונו, וכמ"ש לפנ"ז "ביד חזקה יגרשם מארצו", "על כרחם של ישראל יגרשם".

כבאך צריך להבין: מדוע היתה היציאה ממצרים "על כרחם של ישראל" – הרי רק מיעוט מבנ"י לא רצו לצאת ממצרים, ואילו רוב בנ"י בודאי רצו לצאת ממצרים, שהיתה "אומה קשה" שבה היו בגלות ושעבוד כו'?

כג177
ובפרט ע"פ דברי רש"י שהרשעים שלא היו רוצים לצאת מתו בשלשת ימי אפילה (ולכן נאמר "וחמושים יצאו", "מחומשים, אחד מחמשה יצאו, וארבעה חלקים מתו בשלשת ימי אפילה"), וא"כ, כל אלו שנשארו, רצו לצאת ממצרים, וא"כ, מה הי' הצורך בענין ד"בשלח פרעה את העם", "על כרחם"?!

כדועכצ"ל, שבנ"י מצד עצמם רצו אמנם לצאת ממצרים, אלא שנפעל אצלם תוספת רצון, חשק ותענוג לצאת ממצרים, עד כדי כך, שהרצון שהי' אצלם לפנ"ז נחשב כמו "על כרחם".

כהד. ובהקדים:

כוכאשר התחילו המכות, אזי "בטלה עבודה מאבותינו במצרים", כך, שגם בהיותם במצרים, כבר לא היו במצב של שעבוד כו'. וכיון שכן, היו יכולים להשאר במקום ישיבתם – בארץ גושן, שהיתה "טוב ארץ מצרים", והיו יכולים לעסוק שם בלימוד התורה, שהרי "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם, היו במצרים ישיבה עמהם כו'". וא"כ, מאיזה סיבה ירצו לצאת ממצרים?!

כזאך הענין הוא – שתכלית היציאה ממצרים היא רק בשביל הענין דמ"ת (שאז נפעל גם הענין ד"בנו בחרת"), כמ"ש "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה"; וכיון שטבעו של יהודי שמצד עצמו נמשך לתומ"צ, לכן רצו בנ"י לצאת ממצרים, "ערות הארץ" (שזהו היפך ענין התומ"צ), וללכת לקבל את התורה.

כח– אמנם בתחלה כשמשה בא אל בנ"י ודיבר עמהם אודות יצי"מ, אזי "לא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה", אבל לאחרי שבטלה עבודה מאבותינו, נתעורר אצלם הרצון (שישנו בהם מצד עצמם, אלא שיכול להיות בהעלם) לצאת ממצרים.

כטאלא שלאח"ז ניתוסף הענין ד"בשלח" – שנפעל אצלם רצון נעלה יותר לצאת ממצרים, עד כדי כך, שהרצון לצאת ממצרים שהי' להם מצד עצמם נחשב כמו "על כרחם".

ל178
ה. והענין בזה:

לאידוע שישנו אופן העבודה של צדיקים, שעבודתם היא מצד נפש האלקית; אך יש מעלה בעבודה של בעלי תשובה – ולעתיד לבוא תהי' גם אצל צדיקים מעלת התשובה, כמאמר משיח אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא – שענין התשובה בא מצד נפש הבהמית, שעי"ז דוקא נעשה תוקף הרצון כו'.

לבוזהו כללות ענין ירידת הנשמה בגוף, מאיגרא רמה לבירא עמיקתא – שאע"פ שקודם ירידתה למטה היתה הנשמה במעמד ומצב שעז"נ "חי ה' גו' אשר עמדתי לפניו", מ"מ היתה הירידה למטה כדי שהרצון לאלקות יהי' גם מצד נפש הבהמית, וכמ"ש "משכני אחריך נרוצה", "נרוצה" לשון רבים, הן נפש האלקית והן נפש הבהמית, כמ"ש "בכל לבבך", "בשני יצריך" (אע"פ שהתחלת העבודה היא באופן ד"משכני", לשון יחיד, וכן לאח"ז "הביאני המלך חדריו"38, לשון יחיד39), כיון שעי"ז נעשה רצון חזק יותר מאשר הרצון של נפש האלקית מצד עצמה.

לגוכשם שהדברים אמורים בנוגע לירידת הנשמה בגוף, כן הוא גם בנוגע לירידה דגלות מצרים – שעי"ז נעשה יתרון האור מתוך החושך, שנעשה תוקף הרצון לאלקות יותר מכמו שהי' לפנ"ז, ועד שהרצון שלפנ"ז נחשב כמו ענין של הכרח.

לדוזהו גם הביאור במארז"ל שבמ"ת "כפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית" – דלכאורה אינו מובן: הרי בנ"י רצו מצד עצמם לקבל את התורה, וכמ"ש "ויחן שם ישראל נגד ההר", "ויחן" לשון יחיד, שעמדו "כאיש אחד בלב אחד" לקבל התורה, וא"כ, למה הוצרך להיות הענין ד"כפה עליהם כו'"? – אך הענין הוא, שבמ"ת המשיך הקב"ה לבנ"י רצון נעלה ביותר, עד כדי כך, שהרצון שהי' להם מצד עצמם נחשב כמו על כרחם.

לה179
וזוהי גם הדגשת הענין ד"בשלח פרעה" – כיון שדוקא ע"י הירידה לגלות מצרים נעשה אצלם תוקף הרצון לאלקות, עוד יותר מאשר לפנ"ז, והיינו, שאע"פ שגם לפנ"ז הי' כבר הענין ד"וארא .. (אל האבות) בא-ל שד-י", הנה על זה נאמר למשה רבינו: "לכן אמור לבני ישראל אני הוי'", כיון שדוקא ע"י גלות מצרים נעשה הענין דיתרון האור מתוך החושך – יציאה מכל המדידות וההגבלות, כולל גם מדידות והגבלות דקדושה, שזהו"ע מצרים דקדושה.

לוו. וההוראה מזה בעבודת האדם:

לזגם מי שיש לו רצון לעניני קדושה, הנה כל זמן שעבודתו היא במדידה והגבלה, לא הגיע עדיין לתכלית העילוי. – הוא לומד אמנם "מאה פעמים", אבל אעפ"כ, כיון שזהו טבעו ורגילותו, אינו נקרא "עובד אלקים", ולכן צריך לשנות טבעו ורגילותו וללמוד "מאה פעמים ואחד", שעי"ז יוצא מהמדידות והגבלות שלו.

לחוכמו"כ כאשר מתעסקים עם יהודי שמצד עצמו אין לו רצון (גלוי) לעניני תומ"צ, ופועלים אצלו את הרצון לזה – אזי נותנים לו מלמעלה ענין שלמעלה גם מהרצון שלו.

לטועי"ז מגיע למעלה כזו שהיא נעלית יותר מהגילוי דקריעת ים סוף, ולמעלה יותר מענין המן, ועד למעלה יותר מהמעמד ומצב דלעתיד לבוא שתהי' הנשמה ניזונית מן הגוף, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש.

מ* * *

מאז. יום הש"ק זה, להיותו השבת שלאחרי יו"ד שבט, יש לו שייכות ליו"ד שבט.

מבונוסף על השייכות ליו"ד שבט מצד עליית כל ימי השבוע ביום השבת, שענין זה ישנו גם בנוגע לח' וט' שבט – יש שייכות מיוחדת ליו"ד שבט מצד הקביעות של יום הש"ק בי"ג שבט:

מגי"ג שבט הוא יום ההילולא של הרבנית הצדקנית שטערנא שרה, שנוסף על היחוס שלה מצד עצמה, ונוסף על היותה זוגתו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, היתה אמו של כ"ק מו"ח אדמו"ר, והרי "אשה

מד180
כו' יולדת זכר", ובמילא יש לזה שייכות מיוחדת ליום ההילולא דיו"ד שבט.

מהושייכות זו מודגשת ע"י התורה – כפי שרואים מההמשך דבאתי לגני שכ"ק מו"ח אדמו"ר הו"ל ליום ההילולא שלו, שהמאמר ד"ה היושבת בגנים די"ג שבט, בא בהמשך למאמר דבאתי לגני, ועד כדי כך, שאי אפשר להבין את המאמר ד"ה באתי לגני אא"כ לומדים גם את המאמר היושבת בגנים, ומזה מובן שיש שייכות מיוחדת בין יו"ד שבט לי"ג שבט.

מוויש להוסיף, שהשייכות לענין ההסתלקות היא גם מצד פרשת השבוע – פרשת בשלח:

מזבשעת ההסתלקות יוצאת הנשמה מההגבלות של הגוף, וכפי שמבאר רבינו הזקן באגרת התנחומין שבאגה"ק, שאפילו אצל צדיקים שחייהם אינם חיים בשריים אלא חיים רוחניים כו', ישנם הגבלות הגוף (אלא שאינן הגבלות גדולות כו'), משא"כ לאחרי ההסתלקות אין הגבלות הגוף כלל, ואז מקבלים התלמידים מנשמת הצדיק הרבה יותר כו'.

מחוזהו גם הענין ד"בשלח" – כאמור לעיל שאז הגיעו בנ"י לדרגא נעלית יותר, שיצאו מכל ההגבלות.

מטאך צריך לפעול שכל המעלות שבענין ההסתלקות יהיו באופן ש"עולמך תראה בחייך", והיינו, שגם כשנמצאים בגוף בעלמא דין יהיו כל המעלות, ועד למעלה של יציאה מכל הגבלות הגוף; וענין זה נעשה ע"י התורה, שפועלת שגם למטה בגוף יהי' הענין ד"עולמך תראה בחייך".

נוזהו הטעם שמצינו אצל צדיקי עולם ונשיאי ישראל, שלא רצו ושללו את ענין ההסתלקות (על יסוד כמה מאמרי רז"ל, ועד כפי שנוגע להלכה למעשה, שפקו"נ דוחה את כל התורה כולה) – אף שידעו מעלת ההסתלקות, ואמיתת הענין דעולם האמת, וידעו שבהיותם למטה ישנם הגבלות הגוף וכו' – כיון שכל המעלות שבענין ההסתלקות יכולים להיות גם כשהנשמה מלובשת בגוף גשמי, באופן ש"עולמך תראה בחייך".

נא181
ח. וכיון שיום הש"ק זה קשור עם יו"ד שבט, הנה כאן המקום להשלים הענינים שדובר אודותם בהתוועדות דיו"ד שבט, כולל גם ענינים שעוררו אודותם.

נבהמשך הדברים בנוגע למסכת מדות: בהתחלת המסכת, בנוגע לחיוב השמירה מצד המקדש עצמו (לא מצד עבודת הכהנים), שאף שנעשה גם ע"י שומרין מועטין, מ"מ, ניתוסף בזה ע"י הוספת מספר השומרין (מצד עבודת הכהנים); ובסיום המסכת, (א) בנוגע לסדר הברכה "שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן", ואח"כ "שבחר באהרן ובניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי הקדשים", דלכאורה צ"ל בסדר הפוך, (ב) לדעת הרמב"ם, למה אין מברכים בנוסח "לעמוד לשרת בביהמ"ק" – נכלל בלקו"ש שצויין בשיחת יו"ד שבט סכ"ד.

נגט. כמו כן שאלו בנוגע להמדובר בענין "באתי לגני", שהעולם הוא בעצם טוב, "גן" של הקב"ה – דלכאורה מפורש בתניא בשם הע"ח שעוה"ז הוא "עולם הקליפות וסטרא אחרא"?!

נדובכן: ענין זה שהעולם מצד עצמו הוא טוב – הרי מקרא מלא דיבר הכתוב: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"!

נהויתירה מזה: בפירוש "טוב מאד" אמרו רז"ל שקאי על יצר הרע. והיינו, שגם לאחרי שנברא יצה"ר בעולם, ולאחרי חטא עה"ד – שהי' בשעה העשירית – הנה בכניסת השבת, ש"נכנס בו כחוט השערה", נאמר "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", וכל זה – עוד לפני שאדה"ר שב בתשובה, שהרי רק בשבת שב אדה"ר בתשובה,

נו182
כדאיתא במדרש ש"אמר כך היא כחה של תשובה .. מיד עמד ואמר מזמור שיר ליום השבת".

נזוהענין בזה:

נחגם בתחלת בריאת העולם (קודם החטא) היתה מציאות הקליפות, אבל, ענין זה הי' רק בדוגמת הקליפה ששומרת את הפרי, וכדברי הגמרא בנוגע לנחש הקדמוני, ש"שמש גדול כו'". אמנם, ענין החטא הי' היפך הקדושה כו'. ואעפ"כ נאמר "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", כיון שכל האפשרות לענין החטא אינה אלא כדי שיוכל להתהפך ע"י עבודת האדם, כמשל בן המלך והזונה כו'.

נטוזוהי ההתחדשות שפועל יהודי בעולם, שעל ידה "נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית":

סאם לא היתה כלל מציאות הקליפות והאפשרות לענין החטא כו' – לא הי' כל ענין העבודה שעי"ז נעשים "שותף להקב"ה במעשה בראשית"; ולאידך גיסא, אם העולם מצד עצמו הוא סתירה לאלקות – אי אפשר לומר שע"י העבודה נעשים "שותף להקב"ה", שהרי כל הענין נעשה ע"י עבודת האדם, ללא השותפות של הקב"ה.

סאועכצ"ל, שהעולם מצד עצמו הוא טוב, כיון שנברא מלכתחילה באופן שגם הענינים הבלתי-רצויים שבו יוכלו להתהפך ע"י עבודת האדם.

סבולכן, גם כאשר נראה לכתחילה שהעולם סותר ומפריע לאלקות, הנה כאשר רק מתחילים לפעול בעולם, רואים מיד שהעולם אינו מנגד לאלקות, ואדרבה: העולם עצמו עוזר ומסייע בהמשכת האלקות ובהפיכת הענינים הבלתי-רצויים.

סגוענין זה נעשה ע"י התורה, כמארז"ל "מאן מלכי רבנן", כיון שהתורה היא בעה"ב על העולם. אבל בשביל זה יש צורך שיהודי יתחיל לעסוק בעבודתו; דורשים ממנו לצרף אצבע קטנה, ובלשון הכתוב: "הרם את מטך", לילך בתוקף כו', ואז יסייע העולם עצמו, כיון שבעצם הוא טוב.

סד183
י. וכן הוא בנוגע למצב בשכונת "קראון-הייטס":

סהברור הדבר שסוכ"ס יחזור המצב להיות באופן טוב כו', וכן יקום, אבל הדבר תלוי בכך שיעסקו בזה כדבעי.

סואך לדאבוננו, למרות שיש עשרה יהודים שזה כבר שנתיים שאמורים לעסוק בענין זה, הנה בפועל אינם עוסקים כדבעי, באמרם, מה כבר יכולים אנו לעשות, וגם אם נעשה משהו לא נוכל לפעול מאומה; מצד "מרה שחורה"... חושבים הם שהמצב כבר אבוד, ועוסקים בזה ללא התמסרות מתוך מרץ וחיות, אלא רק כדי לצאת י"ח (בגלל שצועקים על זה ולא נותנים להם מנוחה...), וטוענים שהתעייפו ממה שכבר עשו, ועכשיו צריכים לנוח, ואי אפשר לתבוע מהם יותר. אך האמת היא, שצריכים רק להתחיל להתעסק בזה כדבעי, ומיד כשיתחילו, אזי בדרך ממילא יומשכו כל הענינים.

סזיא. הסיבה להתעוררות לחזור ולדבר על זה (אף שכבר דובר כמ"פ) היא –בעקבות מה שאירע לפני יום ההילולא דעשירי בשבט:

סחמישהו כתב לי שהוא חייב להודיעני שבד' אמות של 770 יש בנין שעומד להימכר לאינו-יהודי, וכיון שלא הצליח לפעול מאומה, לכן מודיע לי, שאדע, שהאחריות על ענין זה שגורם סכנה למאה אלף יהודים כ"י, מוטלת עלי!

סטובכן: אמרתי כו"כ פעמים שאין זה הענין והתפקיד שלי, ולא בשביל זה צריך לנצל אותי, ובפרט בזמן מיוחד כמו ערב יום ההילולא...

עזהו ענין שנוגע לכל אחד מהמתפללים ב-770, לכל אלו שדרים בסמיכות מקום, ולכל תושבי השכונה. ולמרות שכולם ידעו אודות הבית שעומד להמכר, שהרי פורסמה "מודעה" על כך, לא עשו מאומה למנוע זאת, מלבד להודיע לי – ועוד בערב יום ההילולא, דבר שיכול להתפרש כהוראה מלמעלה שבענין זה צריך לעסוק ביום ההילולא – שזוהי האחריות שלי!...

עאבמשך שנתיים הנני מרעיש וזועק מקירות הלב ("איך רייס זיך אויס די האַרץ") על זה, ובנוגע לפועל, הנה כשפונים לאלו שאמורים לעסוק בזה ושואלים אותם אם ביכלתם להגיש רשימה של משפחות שבאו לגור בקראון-הייטס במשך השנתיים האחרונות – לא מקבלים מהם מענה!... ההסברה היחידה לכך היא לפי ש"אין משיבין על הקלקלה"!...

עב184
לכאורה נשאלת השאלה: מהי התועלת שמדברים על זה עכשיו, בה בשעה שזהו לכאורה בבחי' "דברים בטלים"?! ומה גם שאח"כ אעשה חשבון לעצמי ואצטער על כך שקלקלתי ליהודים "עונג שבת"... ומוטב הי' לנצל את הזמן לאמירת דברי תורה. ובכן: זהו טבע שהטביע הקב"ה באדם, שבשעה שיש לו כאב, אזי צועק, גם אם הצעקה לא תחליש את הכאב!...

עגיב. ויה"ר שתיכף ומיד יבוא משיח צדקנו, ואז יפטרו מהטענות והתביעות שלי... ומה גם שלא יהי' צורך בדין-ודברים ("זיך אויס'טענה'ן") עם משיח, כיון שהקב"ה יתן שיהי' רק טוב הנראה והנגלה הן בגשמיות והן ברוחניות, ובמילא יתבטלו כל הטענות כו'.

עד(והוסיף והפטיר:) באמת היו יכולים כבר מזמן להביא את משיח, אלא שישנים ("מ'שלאָפט")!...

עהאלו שהם כבר לאחרי ארבעים שנה, חושבים, שיצאו י"ח בכך שעסקו כמה שנים בתפלה ובלימוד התורה, נגלה וחסידות, בהיותם ב"תומכי תמימים"... ולכן אוחזים כבר בתכלית האמת, שלימים בעבודתם, בבחי' צדיקים גמורים, ושוב לא צריכים ולא יכולים לדרוש מהם לעשות מאומה; והצעירים – אין להם ממי ללמוד כו'.

עו* * *

עזיג. מאמר (כעין שיחה) ד"ה היושבת בגנים.

עח* * *

עטיד. בפרשת השבוע נאמר: "ויסע מלאך האלקים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמוד מאחריהם", "ויבוא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל וגו'", ומפרש רש"י (על התיבות "ויבוא בין מחנה מצרים"): "משל למהלך בדרך ובנו מהלך לפניו, באו לסטים לשבותו, נטלו מלפניו ונתנו לאחריו, באו זאבים מאחריו, נתנו לפניו, באו לסטים לפניו וזאבים מאחריו, נתנו על זרועו ונלחם בהם, כך ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו".

פכאשר לומדים פירוש רש"י זה עם בן חמש למקרא, לומדים זאת

פא185
בפשטות ("אויף אַ גלאַטן אופן"), מבלי להתעכב ולשאול שאלות כו' – בה בשעה שפירוש רש"י זה אינו מובן כלל:

פבא) מהו הקושי בפסוק שבגללו זקוק רש"י לפירוש, ולא סתם פירוש, אלא פירוש המובן דוקא ע"י אריכות המשל?!

פגב) מה הם כל פרטי הענינים שבמשל – כפי שהם בנמשל?

פדועל הסדר:

פה(א) "למהלך בדרך ובנו מהלך לפניו": סדר ההליכה בדרך – אפילו במשל – אינו באופן שבנו מהלך לפניו והוא לאחריו, אלא באופן שהולכים יחדיו, וכפי שכבר למד הבן חמש למקרא מ"ש "וילכו שניהם יחדיו", ומנא לי' לרש"י שכאן הי' סדר ההליכה באופן ש"בנו מהלך לפניו"? ולכאורה – אדרבה: מפורש בקרא "וה' הולך לפניהם וגו'", היינו, שתחילה הולך האב (הקב"ה) ובנו (בנ"י) הולך לאחריו?!

פו(ב) "באו לסטים לשבותו": הרי מדובר אודות המעמד ומצב של בנ"י לאחרי שכבר יצאו ממצרים, כך, שכבר יצאו מהגדר של שבי', ועכשיו רדפו המצריים אחריהם להלחם עמהם, ולכאורה אין זה מתאים למשל ש"באו לסטים לשבותו"?

פז(ג) "באו לסטים לשבותו נטלו מלפניו ונתנו לאחריו": הרי מ"ש "וה' הולך לפניהם" (ובנ"י לאחריו) נאמר עוד לפני ש"וירדפו מצרים אחריהם", ולא כבמשל, שרק כש"באו לסטים לשבותו" – שלכאורה זהו הענין ש"וירדפו מצרים אחריהם" – אזי "נתנו לאחריו"?!

פח(ד) "באו זאבים מאחריו, נתנו לפניו": משמעות המשל הוא שכאשר "באו זאבים מאחריו", כבר נסתלקו מלפניו ה"לסטים" ש"באו לשבותו", שבגללם "נתנו לאחריו", שהרי אם הם נמצאים עדיין, לא הי' יכול ליתנו לפניו, מפני הלסטים; ורק לאח"ז ישנו מצב נוסף, ש"באו לסטים לפניו וזאבים מאחריו" (שאז לא היתה לו ברירה, ולכן "נתנו על זרועו ונלחם בהם"). ולכאורה, היכן מצינו בנמשל ב' מצבים אלו?

פט186
(ה) "נתנו על זרועו": מהו ענינו בנמשל?

צואין לומר שזהו מ"ש "ואשא אתכם על כנפי נשרים" – שהרי: (א) פסוק זה נאמר בפ' יתרו, והבן חמש למקרא לא למדו עדיין, (ב) ענין זה נאמר על הנסיעה "מרעמסס סכתה", שהיתה בזמן אחר, ולא בזמן שאודותיו מדובר בפרשתנו.

צאג) בסיום פירוש רש"י "כך ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו" – הרי נוגע רק הענין ד"קחם על זרועותיו" ("נתנו על זרועו"), ולמה מביא רש"י גם התחלת הפסוק "ואנכי תרגלתי לאפרים"?

צבד) ונוסף לזה יש גם "קלאָץ קשיא":

צגכל המשל הנ"ל – שיש מצב ש"באו לסטים לפניו וזאבים מאחריו", שאז מוכרח להיות הענין ד"נתנו על זרועו" – שייך רק אצל בשר ודם, שאינו יכול להיות בשני מקומות ("לפניו" ו"מאחריו") בבת אחת; ואפילו בשר ודם – אם אינו לבדו, אלא יש עמו עוד שני אנשים, יכול להעמיד אחד לפניו ואחד מאחריו, ואז לא יצטרך ליתנו על זרועו. ועאכו"כ בנוגע להקב"ה, שבודאי הי' יכול להעמיד מלאך מכל צד. וא"כ, אינו מובן כלל מהו ההכרח בענין ד"קחם על זרועותיו" בנמשל?!

צדולכאורה: בהבאת המשל, מחזק רש"י את הקושיא (מהו ההכרח בנמשל בענין ד"קחם על זרועותיו"), במקום לתרצה!

צהטו. ונוסף על הדיוקים הנ"ל בפירוש רש"י עצמו – יש לדייק גם בהשוואה למקור הדברים במכילתא:

צווז"ל המכילתא: "ויסע מלאך האלקים .. משל למה הדבר דומה, לאחד שהי' מהלך בדרך והי' מנהיג את בנו לפניו, באו לסטים לשבותו מלפניו, נטלו מלפניו ונתנו לאחריו, בא הזאב מאחריו, נטלו מאחריו ונתנו מלפניו, באו לסטים מלפניו וזאבים מאחריו, נטלו ונתנו על זרועותיו. התחיל הבן מצטער מפני החמה, פרש עליו אביו בגדו, רעב – האכילו, צמא – השקהו. כך עשה הקב"ה, ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו ולא ידעו כי רפאתים. התחיל הבן מצטער מפני החמה, פרש עליו בגדו, שנאמר פרש ענן למסך ואש להאיר לילה. הרעיב – האכילו, שנאמר11 הנני ממטיר לכם לחם מן השמים. הצמא – השקהו מים, שנאמר ויוציא נוזלים מסלע וכו'".

צז187
ורש"י משנה מדברי המכילתא כמה פרטים:

צחא) במכילתא הובא משל זה מיד בהתחלת הענין: "ויסע מלאך האלקים גו'", ואילו רש"י מביא המשל רק בפסוק שלאח"ז: "ויבוא בין מחנה מצרים". ולכאורה: מזה שרש"י לא הביא המשל מיד בפסוק "ויסע מלאך האלקים", מובן, שבפסוק זה לא קשה מאומה; רש"י מפרש רק הטעם ד"ויסע מלאך האלקים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם" – "להבדיל בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ולקבל חצים ובליסטראות של מצרים". וא"כ, איזה קושי נתחדש בפסוק "ויבוא בין מחנה מצרים", שבגללו הוצרך רש"י להביא את המשל הנ"ל?

צטב) רש"י לא מביא כל שאר הפרטים שבמשל – "התחיל הבן מצטער מפני החמה, פרש עליו אביו בגדו וכו'".

קג) רש"י מוסיף ענין שלא נאמר במכילתא: "(נתנו על זרועו) ונלחם בהם".

קאולהעיר, שמצד הוספה זו נעשה חילוק גדול בנוגע לזמן המאורע: לפי המכילתא נמצא שהענין ד"קחם על זרועותיו" הי' לפני שה' נלחם במצרים, בעת קרי"ס, ואילו לפי פירוש רש"י שמוסיף (בנוגע ל"נתנו על זרועו") "ונלחם בהם", נמצא, שענין זה הי' בעת קרי"ס.

קבוכמדובר כמ"פ שכל הענינים שבפירוש רש"י צריכים להיות באופן המוכרח ומובן ע"פ פשטות הכתובים (שהרי אין לומר שרש"י סמך על השפתי חכמים או גור ארי' וכיו"ב שיפרשו את דבריו), וכפי שיתבאר לקמן.

קג* * *

קדטז. בהערות אאמו"ר על הזהר דפרשת השבוע, מתעכב בהערה הראשונה על מאמר הזהר בנוגע למ"ש אודות אלישע והאשה השונמית, "ויעבור אלישע אל שונם ושם אשה גדולה גו' ויהי היום ויבוא שמה גו' ויאמר אל גיחזי נערו קרא לשונמית .. אמר נא אלי' .. מה לעשות לך היש לדבר לך אל המלך או אל שר הצבא ותאמר בתוך עמי אנכי יושבת" – "ההוא יומא יומא טבא דראש השנה הוה .. דכל בני עלמא יתבין (נ"א קיימין) בדינא .. בזמנא (אחרא) דדינא תליא בעלמא, אינון דאשתמודעון ורשימין בלחודייהו, אע"ג דזכאין אינון, אינון אתפסן

קה188
בקדמיתא. ועל דא לא לבעי לי' לאיניש לאתפרשא מבין עמא לעלם, דבכל זמנא רחמי דקודשא בריך הוא על עמא כלהו כחד", והיינו, שבזמן שיש דין בעולם, הנה גם אלו שיודעים שהם "זכאין" [כבנדו"ד, שהאשה השונמית ידעה גודל זכותה, מזה גופא ש"איש אלקים .. עובר עלינו תמיד", ועד שהי' מוכן לבקש עבורה אצל המלך או שר הצבא], אין להזכירם בפני עצמם, כיון שזה גורם שיעיינו בדינם (ולכן עליהם לכלול את עצמם עם הציבור – "בתוך עמי אנכי יושבת").

קוומעיר אאמו"ר על זה: "ועיין בפ' ויצא דק"ס רע"ב, בר אי איהו זכאה שלים כו' כגון עזרא כו'", שאמר "זכרה לי אלקי לטובה", דכיון שהי' "זכאה שלים", לא הי' לו להתיירא שיעיינו בדינו, "דכד בדקי .. לא ישכחון לון". ולכאורה הרי זה בסתירה למ"ש בזהר כאן, ש"אע"ג דזכאין אינון, אינון אתפסן בקדמיתא כו'".

קזומתרץ אאמו"ר: "י"ל, התם בכל השנה, אי איהו זכאה שלים, שרי לי' למימר זכרה לי כו', וכאן הוא בר"ה, שהוא יומא דדינא ביחוד, אפילו זכאין ג"כ לא שרי להו להיות רשימין בלחודייהו".

קחומוסיף אאמו"ר: "גם י"ל, התם הוא זכאה שלים, שלים לו שרי, וזכאין סתם לא שרי (זכאה שלים הוא צדיק גמור, משא"כ זכאין סתם הוא צדיקים שאינם גמורים או בינונים. גם זכאה שלים הוא מי שאינם ניזונים בצדקתו של הקב"ה, אלא הם בחי' אבירי לב הרחוקים מצדקה שנזונים בזרוע, וזכאין סתם הוא מי שניזונין בצדקתו של הקב"ה)".

קטוצריך להבין:

קיהתירוץ הראשון של אאמו"ר על הסתירה בין דברי הזהר בפרשתנו "אע"ג דזכאין אינון אתפסן בקדמיתא כו'" לדברי הזהר בפ' ויצא "בר איהו זכאה שלים כו'", "התם בכל השנה כו' וכאן הוא בר"ה" – הוא תירוץ פשוט, ולא עוד אלא שמפורש בזהר ש"ההוא יומא .. ראש השנה הוה .. בזמנא דדינא תליא בעלמא כו'".

קיאולמה לא מסתפק אאמו"ר בתירוץ זה, אלא מוסיף עוד תירוץ – "התם הוא זכאה שלים כו'", ולא עוד אלא שבתירוץ הב' גופא (בהחילוק שבין "זכאה" סתם ל"זכאה שלים") מבאר ב' אופנים?

קיבוכפי שיתבאר לקמן.

קיג189
יז. הביאור בפירוש רש"י:

קידהקושי שמתעורר אצל בן חמש למקרא בפשטות הכתובים (שבגללו הוצרך רש"י להביא כל אריכות המשל) הוא – מ"ש בנוגע ל"עמוד הענן" "ויבוא בין מחנה מצרים", דלכאורה, מה הי' הצורך בדבר, הרי ההגנה על בנ"י היתה כבר עי"ז ש"ויסע מלאך האלקים .. וילך מאחריהם", כפי שפירש רש"י: "לקבל חצים ובליסטראות של מצרים", וא"כ מה הוסיף "עמוד הענן" על מלאך האלקים?

קיה[אבל רש"י לא מתעכב על התחלת הענין: "ויסע עמוד הענן וגו'" – כיון שעדיין לא נתפרש צורך הדבר; ורק כשנתפרש צורך הדבר – "ויבוא בין מחנה מצרים" – אזי מתעוררת השאלה שלכאורה נעשה כבר הדבר ע"י מלאך האלקים].

קיולכאורה הי' אפשר לומר שפעולת עמוד הענן היתה להבדיל בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל. אבל רש"י מפרש שגם ענין זה נעשה ע"י מלאך האלקים: "ויסע מלאך האלקים .. וילך מאחריהם", "להבדיל בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, ולקבל חצים ובליסטראות של מצרים".

קיזועוד שואל הבן חמש למקרא:

קיחבהתחלת הפרשה נאמר "ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים גו' פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה", ולכן "ויסב אלקים את העם דרך המדבר", בכדי למנוע את האפשרות למלחמה. וא"כ, איך הניח הקב"ה שתהי' מלחמה מיד כעבור ששה ימים?!

קיטולאידך גיסא: כיון שבפועל היתה מלחמה באופן ש"ה' ילחם לכם ואתם תחרישון", ועד ש"לא נשאר בהם עד אחד" – למה לא עשה זאת הקב"ה תיכף ומיד, כי אם לאחרי כל סדר המאורעות שבפרשה החל מ"וישובו גו'", "לאחוריהם לצד מצרים כו'", "וירדפו מצרים אחריהם גו'", "ויסע מלאך האלקים גו' וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמוד מאחריהם וגו'", ורק בסופו של דבר "ה' נלחם להם" עד ש"לא נשאר בהם עד אחד"?!

קכיח. ועל זה מפרש רש"י "משל למהלך בדרך וכו'":

קכא190
ה"מהלך בדרך" – אינו מעוניין לנהל מלחמות, כי אם לילך בדרכו כדי להגיע למחוז חפצו. אלא שאם קורים באמצע הדרך מאורעות שמפריעים בדרכו, כמו לסטים או זאבים כו', אזי בלית ברירה מוכרח להתמודד עמהם, כדי שיוכל להמשיך בדרכו.

קכבועפ"ז מובן מדוע לא ערך הקב"ה מלחמה עם המצריים להרגם תיכף ומיד – כיון שיציאת בנ"י ממצרים אל המדבר היתה כמו "מהלך בדרך", שכל רצונו הוא להגיע למחוז חפצו, ואינו מעוניין לנהל מלחמות כו'.

קכגזאת ועוד: כאשר מחנה ישראל מהלך בדרך, הרי זה צריך להיות באופן שיהי' מובדל משאר מחנות הסמוכים אליו, שלא יתערב עמהם. ולכן מלבד פעולת מלאך האלקים להגן על מחנה ישראל, הוצרכה להיות גם הבדלת מחנה ישראל משאר המחנות לצורך ההליכה במנוחה כשלעצמה (גם כאשר אין צורך להגן עליהם מאויב), וענין זה נעשה ע"י עמוד הענן.

קכדיט. וממשיך רש"י בביאור פרטי המשל – "(מהלך בדרך) ובנו מהלך לפניו":

קכההבן חמש למקרא למד כבר בפ' ויגש שהקב"ה אמר ליעקב "אל תירא מרדה מצרימה גו' אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה", היינו, שעיקר הענין הוא הליכת יעקב ובניו (כללות בנ"י),

קכו– ואע"פ שרש"י פירש "אנכי אעלך", "הבטיחו להיות נקבר בארץ", הרי מובן, שפירוש זה אינו מוציא את הכתוב ממשמעותו שקאי לא רק על יעקב, אלא גם על יציאת כללות בנ"י ממצרים (כפי שכבר נאמר בברית בין הבתרים: "ואחרי כן יצאו וגו'"), שתהי' ע"י הקב"ה –

קכזואילו הקב"ה – רק מתלווה אליהם כדי שלא יתייראו כו'.

קכחוכדי להדגיש שהליכת בנ"י היא העיקר – מדייק רש"י "משל למהלך בדרך ובנו מהלך לפניו", היינו, שהעיקר הוא הליכת הבן (בנ"י), ואילו הליכת האב (הקב"ה) היא רק באופן שמתלווה אליו והולך אחריו.

קכטכ. "באו לסטים לשבותו":

קל191
ענינו בנמשל הוא מ"ש "נבוכים הם בארץ סגר עליהם המדבר", ומפרש רש"י: "כלואים הם במדבר שאינן יודעין לצאת ממנו ולהיכן ילכו" – כמו בבית הכלא, שזהו ענין השבי'. והיינו, שה"מדבר" ש"סגר עליהם" הוא בדוגמת המעמד ומצב ש"באו לסטים לשבותו".

קלאואז "נטלו מלפניו ונתנו לאחריו" – שענינו בנמשל הוא "מלאך האלקים ההולך לפני מחנה ישראל".

קלבכא. "באו זאבים מאחריו":

קלגענינו בנמשל הוא – רדיפת פרעה אחרי בנ"י.

קלדוזהו דיוק הלשון בפרש"י שבתחילה אומר "באו לסטים לשבותו", ואח"כ אומר "בא זאב" סתם – כי, הענין ד"לשבותו" הוא בנוגע ל"מדבר" ש"סגר עליהם" להיות "כלואים", משא"כ רדיפת המצריים אחרי בנ"י אינה שייכת למצב של שבי' (שבמצב זה עמדו בנ"י בהיותם במצרים, ולא לאחרי שיצאו משם), שהרי המצריים לא רצו לחזור ולשבותם, אלא להלחם עמהם ועד להרגם, כמ"ש "אמר אויב גו' אריק חרבי וגו'", ולכן כתב רש"י רק "בא זאב" (ולא כמ"ש גבי לסטים – "לשבותו").

קלהואז "נתנו לפניו" – שזהו מ"ש "ויסע מלאך האלקים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמוד מאחריהם", כך, שבנ"י הם לפניו.

קלוכב. ובפרטיות יותר – בנוגע לפעולת "מלאך האלקים" ופעולת "עמוד הענן":

קלזבנוגע לפעולת מלאך האלקים – אומר רש"י: "להבדיל בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, ולקבל חצים ובליסטראות של מצרים", והיינו, שכאן לא מדובר אודות הבדלת מחנה ישראל הדרושה לצורך ההליכה כשלעצמה (כנ"ל סי"ח), אלא לצורך ההגנה על בנ"י שהמצריים לא יוכלו להלחם עמהם.

קלחובהקדם הדיוק בלשון רש"י "לקבל חצים ובליסטראות של מצרים" – דלכאורה אינו מובן: ענין המלחמה הוא לא רק ע"י חצים ובליסטראות שזורקים מרחוק, אלא גם – ולכל לראש – ע"י חרב, כלשון הכתוב: "אריק חרבי", ולמה נזכר כאן רק אודות ההגנה מפני

קלט192
חצים ובליסטראות של מצרים, ולא אודות ההגנה מפני החרב של מצרים?

קמוהביאור בזה – שענין זה נכלל בפעולת מלאך האלקים "להבדיל בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל", שעי"ז נשללה האפשרות שהמצריים יוכלו להתקרב לבנ"י ולפגוע בהם בחרב; אך גם כשעומדים בריחוק מקום יש עדיין אפשרות לזרוק חצים ובליסטראות, ולכן, נוסף על פעולת מלאך האלקים לשלול הפגיעה מקרוב בחרב ("להבדיל בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל"), הי' תפקידו גם "לקבל חצים ובליסטראות של מצרים".

קמאוממשיך רש"י: "ויסע עמוד הענן", "כשחשכה .. לא נסתלק הענן כמו שהי' רגיל להסתלק ערבית לגמרי, אלא נסע והלך מאחריהם להחשיך למצרים".

קמבויש לומר, שכוונת רש"י לרמז שהי' זה כמו במכת חושך, כמ"ש "וימש חושך", "ויחשיך עליהם חושך יותר מחשכו של לילה .. שהי' כפול ומכופל ועב עד שהי' בו ממש", עד ש"לא קמו איש מתחתיו שלשת ימים", כך, שהמצריים לא ידעו היכן נמצאים בנ"י, ובמילא לא יכלו לעשות להם מאומה.

קמגוזהו שממשיך רש"י "ויהי הענן והחושך – למצרים, ויאר – עמוד האש – את הלילה לישראל, והלך לפניהם כדרכו ללכת כל הלילה, והחושך של ערפל לצד מצרים" – דלכאורה אינו מובן: מהו החידוש שהי' חושך למצרים – הרי מדובר אודות זמן הלילה, שאז הי' רק לישראל עמוד האש להאיר להם?! ולכן מדגיש רש"י "החושך של ערפל לצד מצרים", היינו, שבחושך גופא הי' זה חושך כבד, כמו "וימש חושך", שנעשה ע"י עמוד הענן.

קמדועפ"ז יובן דבר פלא:

קמהעל הפסוק "ויוגד למלך מצרים וגו'", מפרש רש"י: "איקטורין שלח עמהם, וכיון שהגיעו לשלשת ימים שקבעו לילך ולשוב, וראו שאינם חוזרים למצרים, באו והגידו לפרעה ביום הרביעי, ובחמישי וששי רדפו אחריהם, וליל שביעי ירדו לים וכו'".

קמוולכאורה אינו מובן: כיון שכוונת המצריים היתה להלחם עם בנ"י, כמ"ש "אמר אויב גו' אריק חרבי גו'" – מדוע המתינו במשך כל

קמז193
הלילה, ורק בבוקר ניסו להלחם עם בנ"י, כמובן ממ"ש "ויהי באשמורת הבוקר וישקף ה' גו' ויהם את מחנה מצרים"?

קמחוהביאור בזה – ע"פ האמור לעיל שבמשך הלילה החשיך הענן למצרים באופן שלא היו יכולים לעשות מאומה; ורק בבוקר, כשנסתלק הענן ("שנסע והלך לו מאחריהם להחשיך למצרים") וחזר לילך לפני מחנה ישראל לנחותם הדרך, אזי ניסו להלחם עם בנ"י.

קמטכג. ולאח"ז הי' מצב נוסף – "באו לסטים לפניו וזאבים מאחריו":

קנכאשר בנ"י המשיכו ללכת והתקרבו אל הים, אזי הי' הים מלפניהם (לסטים לפניו) – ללא עמוד הענן, שבשעה זו לא הי' צורך בו, כי, עמוד הענן הלך לפניהם לנחותם הדרך בלכתם במדבר, אבל בעמדם לפני הים (ואינם יכולים להמשיך בדרכם), לא הי' צורך בו; והמצריים מאחוריהם (זאבים מאחריו) – ללא מלאך האלקים, כי, לאחרי שעמוד הענן החשיך למצרים ולא היו יכולים לעשות מאומה, הסתלק מלאך האלקים שתפקידו הי' להגן על בנ"י.

קנאואז – "נטלו על זרועו ונלחם בהם".

קנבוהטעם שהקב"ה לא החזיר את מלאך האלקים לעמוד לאחרי בנ"י להגן עליהם מפני המצריים – כיון שעכשיו הגיע הזמן שרצה הקב"ה לערוך מלחמה עם המצריים כדי לאבדם.

קנגועפ"ז מובן גם הטעם שרק בסופו של דבר אמרו מצרים "אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם"103 – כי עד אז עדיין לא נלחם בהם הקב"ה, ורק בסופו של דבר, כש"באו לסטים לפניו וזאבים מאחריו", אזי "נטלו על זרועו ונלחם בהם".

קנדכד. אך עדיין נשאלת השאלה:

קנהכיון שסוכ"ס "נלחם בהם" הקב"ה, עד ש"לא נשאר בהם עד אחד", והרי הקב"ה ידע מלכתחילה מה יהי' בסופו של דבר – הנה אף שמלכתחילה היתה הכוונה רק להילוך בדרך, הרי בידעו שסוכ"ס יצטרך להלחם בהם, הי' יכול לעשות זאת מלכתחילה, ולחסוך את כל המצבים שבינתיים, לסטים וזאבים כו'?!

קנוועל זה מביא רש"י את הפסוק "ואנכי תרגלתי לאפרים":

קנז194
"ואנכי תרגלתי לאפרים" – בא בהמשך למש"נ לפנ"ז "כי נער ישראל ואוהבהו", היינו, שבנ"י הם בדוגמת נער קטן כו'. והרי הבן חמש למקרא יודע שההנהגה עם נער קטן היא באופן שצריכים להרגיל אותו ("תרגלתי", "כמו הרגלתי") לכל דבר עד שיוכל לקבלו בשלימותו.

קנחועד"ז מובן בנוגע לעניננו, שהקב"ה רצה להרגיל את בנ"י למלחמתו עם המצריים לאבדם, ולכן לא עשה זאת תיכף ומיד, אלא באופן של שלב אחרי שלב, החל מעשר המכות וכו'.

קנטכה. הביאור בהערות אאמו"ר על הזהר – יובן בהקדם הביאור בראי' שבזהר פ' ויצא בנוגע ל"זכאה שלים", "כגון עזרא דאמר זכרה לי אלקי לטובה":

קסנוסח התפלה "זכרה לי אלקי לטובה", הוא, לא רק תפלה על היחיד בפ"ע (שלא כולל את עצמו עם הציבור), "זכרה לי", אלא גם נוסח שמקום לומר שיש בו משום החזקת טובה לעצמו, "זכרה לי אלקי לטובה".

קסאובענין זה מצינו פלוגתא בגמרא: "נחמי' בן חכלי' מ"ט לא איקרי סיפרא על שמי', אמר רבי ירמי' בר אבא מפני שהחזיק טובה לעצמו, שנאמר זכרה לי אלקי לטובה. (ופריך) דוד נמי מימר אמר (הכי, כלומר מאי מחזיק טובה איכא) זכרני ה' ברצון עמך פקדני בישועתך, (ומשני) דוד רחמי הוא דקבעי. רב יוסף אמר (לאו אהכי איענש, דהא דוד נמי אמר כי האי גוונא, אלא לכך נענש) מפני שסיפר בגנותן של ראשונים, שנאמר כו'".

קסבכו. ויש להוסיף בתור מאמר המוסגר, שכאן רואים שמישהו יכול לעשות דבר טוב, ואעפ"כ, מצד החסרון שמחזיק טובה לעצמו, יתכן

קסג195
שייענש על זה; ומענין זה, עם היותו בדקות דדקות כו', הנה לאחרי ריבוי מדרגות כו', יכול להשתלשל מזה דבר הפכי – להחזיק טובה לעצמו על עשיית דבר בלתי-רצוי!

קסדובהקדמה:

קסההענין שעבורו החזיק נחמי' טובה לעצמו הוא – הזכות הגדולה שהיתה לו בגלל פעולתו להפריד מבנ"י את הנשים הנכריות; ולעומת זאת, יש עכשיו כאלו שרוצים להרוס ח"ו את המחיצה שבין ישראל לעמים, ובה בשעה מחזיקים טובה לעצמם, באמרם, שהם אלו שמגינים על הדת, והחוק שנקבע (שצריך להיות גיור, גם אם לא נתפרש שצ"ל גיור כהלכה) הוא "הישג דתי"!

קסווהגע עצמך:

קסזעזרא שילח את הנשים הנכריות למרות המצב שבא"י היו רק כארבעים אלף יהודים, ולכן טענו שחייבים לבנות את ארץ ישראל וכו', ואעפ"כ, כיון שהיו נשים נכריות, שילח עזרא אותן, ובכך גרם טובה לבנ"י, וגם לנשים הנכריות עצמן, ודוקא עי"ז הצליחו לבנות מלוכה בא"י.

קסחואילו עתה – לא מדובר אמנם אודות בנין מלוכה (שהרי נמצאים עדיין בעומק הגלות כו'), כי אם אודות הצלת כו"כ מבנ"י שנמצאים בא"י, ובהיותם שם מתכוננים לביאת משיח, שדוקא הוא ישרוף את שיירי הגלות, ורק אז תתחיל הגאולה – "אתחלתא דגאולה" ואח"כ הגאולה בשלימותה, אבל, אי אפשר להתכונן לכך עי"ז שפוגעים ח"ו במחיצה המבדלת בין ישראל לעמים, גם אם מתיימרים לטעון שזהו "הישג דתי"!

קסטכז. משל למה הדבר דומה – לאדם ששופך משקה נוזל כדי לכבות את האש, אבל במקום לשפוך מים, שופך נפט ("קאַראַסין"), שלא זו בלבד שאינו מכבה את האש, אלא מגדיל את האש עוד יותר!

קעאלו שעומדים מסביב בריחוק מקום ורואים שהוא שופך משקה נוזל על האש, חושבים שמסתמא הוא שופך מים, כיון שבריחוק מקום לא יכולים להריח שאין זה מים אלא נפט, ולכן הוא מצליח לרמות אותם שהוא שופך מים כדי לכבות את האש; אבל אח"כ רואים בפועל שלא זו בלבד שהאש לא נכבית, אלא אדרבה: האש הולכת וגדלה!

קעא196
אתה בעצמך יודע שזה נפט ולא מים, וא"כ, מדוע אתה מרמה את כולם שאתה שופך מים, כיון שאתה נמנה על "מכבי האש"?!...

קעבמוטב הי' אם היית עומד מן הצד ולא עושה כלום, או היית זורק אבנים על האש, שהכל יודעים שעי"ז אי אפשר לכבות את האש, ואז היו באים אנשים אחרים ומכבים את האש; משא"כ כשאתה מרמה את כולם שאתה מייצג את "מכבי האש", ופועל לכבות את האש, אזי הם סומכים עליך, ובפועל, אתה רק מגדיל את האש!

קעגאבל הוא מתעקש לטעון שהוא מ"מכבי האש", הוא יודע מה זה אש, ואיך מכבים את האש; אלא מאי, בפועל האש הולכת וגדלה – טוען הוא שזה בגלל סיבה צדדית, בגלל הרוח וכיו"ב, אבל הפעולה שלו היא לכבות את האש.

קעדועל זה אומרים לו, שגם אם הוא הי' פעם מ"מכבי האש", הנה לאחרי שקיבל שוחד, אזי "השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים", כך, שיכול לדמות ולחשוב על "נפט" שזהו "מים"!

קעההתורה אומרת שכך הוא טבע האדם, גם אם הוא חכם וצדיק, שבשעה שמקבל שוחד, הנה "השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים", ובמקרה כזה, עליו לעמוד מן הצד ולא להתערב בדבר.

קעווכמסופר בגמרא אודות כמה אמוראים שכאשר קיבלו דבר הנאה מפלוני, באופן כשר כו' (כיון שלא ידעו שפלוני רוצה לבוא לדין לפניו), הנה מיד בשמעו ש"דינא אית לי'", אמר: "פסילנא לך לדינא"!

קעזובנדו"ד: אם הוא רק אדם ישר, הנה לאחרי שקיבל "שוחד", אין לו לטעון שהוא יודע מה נחשב "הישג דתי" ו"קידוש השם" ומה להיפך; כיון שהוא משוחד, אינו יכול להתערב ולהביע דעה בענין זה!

קעחכח. ועד"ז בנוגע לרעש שנתעורר לאחרונה בנוגע לילד השלישי של שליט – שרוצים לפעול "הישג דתי", שלא להניח לרשום אותו בתור יהודי, למרות שרשמו את שני הילדים הראשונים בתור יהודים.

קעטאבל הטענה היא: מדוע רשמו את שני הילדים הראשונים בתור יהודים?!

קפבשעתו שלחתי שליח לשפירא – הוא כבר בעולם האמת, ולכן אפשר לספר זאת – והתחננתי בבקשה שלא לרשום אותם בתור יהודים.

קפא197
בית-המשפט קבע אמנם חוק שיש לרשום אותם בתור יהודים, אבל, נוסף לכך שאתה יודע שאין זו "תורת משה"... הרי חוק זה גופא נקבע לאחרי הצבעה של חמשה נגד ארבעה, כך, שלא כולם הסכימו לכך, וגם אלו שהסכימו לכך עשו זאת רק בגלל סיבות צדדיות (ולא בגלל שהיו סבורים שהם אכן יהודים), כך, שאין לך מה להפסיד אם לא תקיים חוק זה; לא יפטרו אותך ממשרתך בגלל זה, וימשיכו לחלוק לך כבוד וכו'.

קפבואעפ"כ התעקש הנ"ל לרשום אותם בתור יהודים. ובגלל זה מתעורר עכשיו הרעש שיש לרשום גם את הילד השלישי בתור יהודי, כמו שאחיו ואחותו רשומים בתור יהודים.

קפג(כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר בבת-שחוק:) מקרה זה מזכיר בדיחה ידועה:

קפדמעשה באדם שעשה מעשה נורא ורצח את שני הוריו, ולאחרי בירור הדברים (שעשה זאת במזיד, והיו עדים וכו'), פסקו את דינו למיתה. וכשנתנו לו הזדמנות אחרונה (לפני ביצוע גזר הדין) ללמד זכות על עצמו, כמנהג המדינה,

קפה– ויש לזה מקור בדיני התורה, כפי שמצינו במשנה בנוגע לד' מיתות ב"ד, שלאחרי ש"נגמר הדין" והיו "מוציאין אותו לסוקלו", הנה "אפילו הוא אומר יש לי ללמוד זכות על עצמי, מחזירין אותו (לב"ד, לצורך חקירה ודרישה מחודשת כו') אפילו ארבע וחמש פעמים, ובלבד שיש ממש בדבריו" –

קפועמד וטען: כיון שנשארתי יתום משני הורי, הנני זכאי לחנינה!...

קפזועד"ז בנדו"ד: לאחרי ש"רצחו" את המחיצה שבין ישראל לעמים ע"י רישום שני הילדים בתור יהודים, מרחמים על ה"יתום", שעכשיו לא ירשמו את הילד השלישי בתור יהודי!

קפחכט. ואין זה מקרה חד-פעמי, אלא באופן של "פעולה נמשכת" (כלשון הרגצ'ובי), שממשיכה לגרום צרות צרורות!

קפטרק לאחרונה הי' מאורע בלוד, שהגיעו שתי נשים, אחת יהודי' והשני' פרובוסלאבית שמאמינה ב"אותו האיש", והגוי' פנתה לפקיד הרישום והציגה את עצמה כגוי', וביקשה ממנו שירשום אותה בתור

קצ198
יהודי', והפקיד מילא את בקשתה! – יודעים את שמה של האשה, ושמו של הפקיד! ואין איש שם על לב!

קצאוכן אירע לאחרונה מאורע עם גוי מגרמניא שרשמו אותו בתור יהודי, ואח"כ חזר לגרמניא, ועכשיו גורם שם חילול השם ברבים!

קצבל. ולאחרי כל זה, יש שטוענים, שהדרישה שיהי' גיור כהלכה אינה ענין שנוגע לתורה, אלא זהו ענין של פוליטיקה!...

קצגמדובר אודות סכנה של עירבוב 14 מיליון יהודים כ"י בארץ ישראל ובחוץ לארץ בין 3 ביליון גוים. וכמדובר כמ"פ אודות חומר הענין של נשים נכריות, כדברי הרמב"ם ש"עון זה .. יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו, שהבן .. מן הכותית אינו בנו, שנאמר כי יסיר את בנך מאחרי, מסיר אותו מלהיות אחרי ה'"; וזהו ענין הקשור עם כל ג' העבירות של עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים. ואעפ"כ מעיזים לומר שזהו ענין של פוליטיקה!

קצדוכל זה – למרות העובדה שישנם כו"כ רבנים, כאן ובמנטריאול, בתל אביב ובאר שבע, שערכו אסיפות, ויצאו כולם פה אחד בפס"ד שמוכרח להיות גיור כהלכה, וכל זמן שלא מתקנים את החוק, חייבים הנציגים הדתיים לצאת מהממשלה!

קצהלא. ועכשיו נתחדש עוד דבר – שיש מי שטוען "טענה חזקה" [שבגללה טופחים על שכמו, ונותנים לו "יישר כח", שיש לו את התוקף הדרוש להגן על הדת!...], שלא הי' פס"ד של הרבנות הראשית שחייבים לצאת מהממשלה!

קצובפעם הקודמת דיברתי על זה על יסוד שיחת טלפון שבה נמסר לי אודות טענה חדשה זו; ואם עדיין הי' מקום לפקפק באמיתיות הדברים, הנה עכשיו נתפרסם במודעה גדולה בעיתון, שפלוני מכריז בכל תוקף שמעולם לא הי' פס"ד כזה! והיכן נדפסה מודעה זו – באותו עיתון שבו נדפס לפני כמה חדשים הפס"ד שעכשיו מכחישים אותו בכל התוקף!

קצזוכל זה – בה בשעה שחבירו של הנ"ל יצא נגד הרבנים, באמרו, שהם באים מ"עיירה קטנה"...

קצח199
(כ"ק אדמו"ר שליט"א הפטיר בבת-שחוק:) אין הכי נמי!... מציאותם של אותם רבנים קשורה עם התורה, שניתנה לא בלונדון או וושינגטון, ואפילו לא ב"עיירה קטנה", אלא במדבר!...

קצטכך, שהוא מאשר את קיומו של פס"ד זה, אלא שטוען שאין להתייחס אליו וכו'; ואעכ"פ, עובדה זו לא מפריעה לו להכחיש ולומר שמעולם לא הי' פס"ד כזה.

רלב. ונחזור לעניננו – האמור לעיל (סכ"ה) שיש פלוגתא בגמרא אם אמירת "זכרה לי אלקי לטובה" נחשבת להחזקת טובה לעצמו אם לאו.

ראועפ"ז יש לבאר הטעם שאאמו"ר אינו מסתפק בתירוץ הראשון "התם בכל השנה כו' וכאן הוא בר"ה":

רבאע"פ שבנוגע לתפלה על היחיד בפ"ע יש לומר שהחשש שמשום זה יעיינו בדינו הוא רק בר"ה, יום הדין, ולא בכל השנה, הרי, בנוגע לתפלה שיש בה משום החזקת טובה לעצמו, מסתבר בפשטות שאין לעשות כן (לא רק בר"ה, אלא) גם במשך כל השנה – כי, בנוסח התפלה באופן שמחזיק טובה לעצמו גדול החשש שיעיינו בדינו וימצאו חובותיו יותר מאשר התפלה על היחיד בפ"ע, ולכן, גם כאשר התפלה על היחיד אינה גורמת שיעיינו בדינו, צריך להזהר מנוסח התפלה שיש בו משום החזקת טובה לעצמו כדי שלא יעיינו בדינו.

רגוכפי שמצינו חילוק זה להלכה: בנוגע לתפלה דהיחיד בפ"ע – "לא יתפלל אדם ביחיד תפלת מוסף בר"ה עד אחר ג' שעות על היום, הואיל והוא אומר מלכיות זכרונות ושופרות, יש לו לחוש שמא יעיינו במעשיו כו'"; ובנוגע לתפלה שיש בה משום החזקת טובה לעצמו – "אל יחשוב אדם ראוי אני שיעשה הקב"ה בקשתי כיון שכוונתי בתפלה, כי אדרבה, זהו מזכיר עונותיו של אדם שעי"כ מפשפשים במעשיו לומר בטוח הוא בזכויותיו כו'", שדין זה הוא בכל השנה.

רדומזה מובן שלדעת רבי ירמי' ש"זכרה לי אלקי לטובה" היא החזקת טובה לעצמו – אי-אפשר לומר ש"בכל השנה אי איהו זכאה שלים שרי לי' למימר זכרה לי כו'", כיון שהחזקת טובה לעצמו הו"ע בלתי-רצוי (לא רק בר"ה, אלא) גם בכל השנה. ונמצא, שתירוץ הראשון של אאמו"ר ("התם בכל השנה אי איהו זכאה שלים שרי לי' למימר זכרה

רה200
לי כו'") אינו אלא לדעת רב יוסף ש"זכרה לי אלקי לטובה" אינה החזקת טובה לעצמו, ואילו מצד החסרון דתפלה על היחיד בפ"ע, יש לחלק בין ר"ה לכל השנה.

רולג. ולכן, לא מסתפק אאמו"ר בתירוץ זה ומביא תירוץ נוסף – "התם הוא זכאה שלים, שלים לו שרי, וזכאין סתם לא שרי":

רזגם לדעת ר' ירמי' ש"זכרה לי אלקי לטובה" הוא החזקת טובה לעצמו, הרי, אף שהחסרון שבעצם הענין דהחזקת טובה לעצמו הוא גם ב"זכאה שלים", מ"מ, בנוגע להחשש שעי"ז יעיינו בדינו, יש חילוק בין "זכאה שלים" ל"זכאין" סתם, ש"זכאין" סתם "אתפסן בקדמיתא", היינו, שיכולים למצוא אצלם ענין בלתי-רצוי, ולכן "זכאין סתם לא שרי", משא"כ "אי איהו זכאה שלים דכד בדקי חובוי .. לביש לא ישכחון לי'", שרי לי'.

רחומוסיף אאמו"ר לבאר שיש ב' אופנים בהחילוק בין "זכאין" סתם ל"זכאה שלים" – "זכאה שלים הוא צדיק גמור, משא"כ זכאין סתם הוא צדיקים שאינם גמורים או בינונים. גם זכאה שלים הוא מי שאינם ניזונים בצדקתו של הקב"ה אלא הם בחי' אבירי לב הרחוקים מצדקה שנזונים בזרוע, וזכאין סתם הוא מי שניזונין בצדקתו של הקב"ה":

רטבאופן הא', ש"זכאה שלים הוא צדיק גמור" – מבואר רק הטעם שמותר לומר "זכרה לי אלקי לטובה" (כיון שלא ימצאו אצלו ענין בלתי-רצוי), אבל, לא נתבאר טעם וסיבה לומר כן.

ריובאופן הב', ש"זכאה שלים הוא מי שאינם ניזונים בצדקתו של הקב"ה אלא הם בחי' אבירי לב הרחוקים מצדקה שניזונים בזרוע" – ניתוסף גם ביאור טעם וסיבה לומר "זכרה לי אלקי לטובה", כיון שכן הוא סדר עבודתם של "אבירי לב הרחוקים מצדקה שניזונים בזרוע", "בזכות שבידם"96.

ריאלד. ויש להוסיף, שבמאמר הזהר הנ"ל יש גם לימוד והוראה בנוגע לאחדותם של ישראל:

ריבנוסף לכך שהתפלה להקב"ה צריכה להיות באופן שכולל את עצמו עם הציבור כדי לשלול את החשש שלא יעיינו בדינו, יש גם תועלת חיובית – "דבכל זמנא רחמי דקב"ה על עמא כולהו כחדא", היינו, שעי"ז

ריג201
ניתוסף עוד יותר בהמשכת ברכותיו של הקב"ה, כמ"ש "ברכנו אבינו כולנו כאחד".

רידוענין זה מוסיף חיזוק בהשתדלות בטובתו של הזולת – שנוסף על הציווי "ואהבת לרעך כמוך", יש בכך גם תועלת לעצמו (מלבד התועלת דקיום המצוה כשלעצמה), כיון שע"י אחדותם של ישראל (שמתבטאת בהשתדלות בטובתו של כאו"א מישראל) ניתוסף בהמשכת ברכותיו של הקב"ה בכל המצטרך לו.

ריהלה. בנוגע ל"יינה של תורה" שבפירוש רש"י:

ריועיקר הדיוק של רש"י ב"משל למהלך בדרך ובנו מהלך לפניו" הוא – שכל מה שהקב"ה עושה הרי זה בשביל בנ"י, בניו של הקב"ה, "נער ישראל ואוהבהו", ולכן מגין עליהם מפני המצריים וכו', ועד שכל הענין של גלות מצרים הוא בכדי ש"אחרי כן יצאו ברכוש גדול"107, עי"ז ש"ישאלו איש מאת רעהו גו' כלי כסף וכלי זהב"137.

ריזומזה מובן גם בנוגע לגלות זה:

ריחאם ביצי"מ, שאז היו משה ואהרן והזקנים, נאמר "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" – עאכו"כ עתה, שמשה ואהרן אינם, ונתגבר החושך כו', הרי בודאי ש"ה' ילחם לכם ואתם תחרישון".

ריטוכמ"ש "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות",

רכ– ויתירה מזה, שהדיוק ד"כימי", בכ"ף הדמיון, הוא לפי שהגאולה דלעתיד לבוא תהי' באופן נעלה יותר מאשר יצי"מ, כי, ביצי"מ נאמר10 "זה א-לי ואנוהו", ואילו לעת"ל יהי' ב"פ זה, כמ"ש "ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה גו' זה הוי' קוינו לו" –

רכאכמו ביצי"מ שנאמר "ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים",

רכבכולל גם ההמשך ד"אז ישיר משה גו'"8, "שר לא נאמר אלא ישיר", דקאי על השירה שתהי' בגאולה העתידה, ע"י משה, "גואל

רכג202
ראשון", יחד עם דוד, "גואל אחרון", ויקויים היעוד "הקיצו ורננו שוכני עפר", והוא בתוכם,

רכד"ובני ישראל יוצאים ביד רמה".

רכה[לאחרי תפלת מנחה התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ניעט ניעט ניקאַוואָ"].

רכו______ l ______